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「中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一」

藥師山通訊 第50期

「中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一」

█藥師山 紫虛居士、紫雲居士


一、前言
二、歷史的回顧
三、中觀說之概要
四、唯識論(瑜珈行論)的概要
五、真常唯心論(即佛性論)
六、 一個統合的理論
七、中觀、唯識與如來藏論的是與非
八、結論
九、一位大師的觀點
十、總結

題目:「中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一」
藥師山 紫虛居士 紫雲居士

一、前言

世間的森羅萬象,諸如山河大地、各類眾生的身心狀態等,佛教稱此為「世間諸法」,而對佛菩薩自證的境界,諸如佛身、佛土及佛的不共法等,這些現象稱為出世間法,總合世間法與出世間法則稱為一切法,簡稱為「法」。這些法都有相狀,都是「相法」;反之,這些「法」的「體性」則稱為「空」、如來藏、第一義諦、真如、佛性等。佛教對諸法的性質及其與體性之間的關係,自古以來就有很多不同的觀點與爭論。由部派佛教開始(約釋尊滅後百年開始),經歷大乘佛教時期,甚至到密教時期,都有很多不同的理論與觀點出現,有些觀點之間甚至堅持完全相對的立場,形成佛教徒之間彼此的對立,爭論不休,直到今日尚未停止,其之「真相」也尚未明白。在本文中,筆者依自己看佛經與諸論的瞭解及個人一點修行經驗,對諸法的性質、其體性及其相用之間的問題,提出一些個人的知見,但願有助於平息多年來,中觀、唯識與佛性論之間的爭議。此外,筆者的知見若有錯誤,請諸位大德來函指正,當不勝感謝。

二、歷史的回顧

現存最古的佛教典籍,應是《巴利佛典》(見木村泰賢著、歐陽翰存譯之《原始佛教思想論》與北京大學姚衛群教授所著之《佛學概論》),其次則是中國的四部《阿含經》。根據學者呂澂等人的研究,《巴利佛典》是部派上座部的作品,在阿育王(公元前269年即位)時期結集「成書」,之後傳入鍚蘭,約到公元前150年左右才寫成文字。而《四阿含經》的梵本寫成文字的時間,估計約在公元前100年,呂澂先生等人都認為其是各部派的「綜合體」,但都不是釋尊當時所完成的作品;釋尊當時尚沒有文字,「佛經」的形成是經由會誦(即在集會中讀誦)成「書」,然後憑記憶以口傳方式傳播〔參考:呂澂著《印度佛學源流略論》,及萊維著:《佛經原始誦讀法》〕,至於大乘佛經出現的時間,則稍為晚些,大約在公元前100年到公元後200年之間。〔參考北大姚衛邵教授著《佛學概論》〕例如:目前已知古早的大乘《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》估計出現時間在公元前100年左右,般若經類約出現在公元元年附近,而法華經則約出現在公元1-2世紀,《華嚴經》約在公元1世紀後出現,此外《寶積經》、《維摩詰經》及一些淨土經類亦出現在此時期(公元前100-公元後200年)。至於中觀派出現時間約在公元2-3世紀,龍樹的《中論》、《大智度論》約在此時成書。佛性論的經典,例如《大般涅槃經》、《勝鬘經》等,開始出現在3世紀左右。而唯識論(即瑜珈行派)有關的主要論著大約出現在公元4-5世紀,例如彌勒五論,世親的《俱舍論》、《唯識二十論》等。至於《楞伽經》、《解深密經》及《大乘阿毗達磨經》,這些經出現時間約在公元3世紀以後。〔參考北大姚衛群教授著:《佛學概論》〕。

佛法早年由於憑「記憶口傳」的方式傳播,在佛滅後百年間即有爭議發生,而形成「部派」。其爭議主因就是「記憶」的問題。雖然印度人很多善於記憶,但長期以口誦相傳,失誤難免。早期的爭議很多,例如:
(1)戒律方面:乞錢是否合法(約在佛後100年即起爭議)?
(2)大天五事:阿羅漢尚有五缺失與否(在阿育王時起爭議)?
(3)佛所說是否該全部接受?
(4)補特迦羅(即在輪迴時保留之一些特有性質)是否存在?
(5)供養佛塔是否有功德?
(6)佛說皆為出世或亦有入世?
(7)過去與未來是否實際存在?
(8)諸法是有或是無?
(9)中陰是有或無?
(10)隨眠(即習氣)與心是否相應?
(11)未受報之業力是否存在?
(12)心性原本是淨或是染?
(13)菩薩的定義問題?
(14)大乘是否佛所說?
(15)心是否有間斷?
(16)滅盡定是否尚有心識在活動?
(17)心是直接對境或間接緣境?

早期部派佛教對以上這些問題,皆有各自的看法,彼此間皆有爭議,這些問題也是後來大乘佛教,中觀論、唯識論及佛性論爭議的問題,因此本人在此特別提出。除此之外,部派對這些問題的觀點,有些似乎成為大乘佛教重要理論的來源,以下是一些例子。

(1)上座部主張「心性本淨、客塵所染」,他們認為客塵外來,來歷不明且煩惱不影響心的本質。此與如來藏論很像,也有類似「無明無因」的想法。但有部主張心染,解脫時去染心而以另一種心取代。而大眾部主張心性本淨,但非本來淨而是未來可淨,且淨則不再染。即染心得解脫之義。對心染淨的這些不同看法,也是未來中觀、唯識與如來藏論的爭議問題。以比喻而言,有部主張類似眾生本就穿染衣,修行後丟染衣換另一件清淨衣。而大眾部認為只有一衣,眾生穿此染衣,修行後即洗淨成不退的淨衣。上座部認為眾生原本身體清淨,不知原因而穿此染衣,修行後則脫去染衣回清淨身。這些思想與後來的中觀、唯識及佛性論有類似之處。

(2)上座部不承認有「補特迦羅」,但他們認為有「窮生死蘊」存在。此為輪迴時,眾生業力等之所依;而正量部則堅持實有補特迦羅,認為其是輪迴的主體與人格的所依,修行、活動與認識皆依此,「有我法」才因此得以施設。正量部來自犢子部,後來又提出「一味蘊」之說,此義為「相續不斷」,由前世可到後世,其所依即補特迦羅,此與本人認為在輪迴中有「八識身」,可保持該眾生一些特質,可由前世到後世,二者有相似之處。

(3)正量部認為未受報的業力不會消失,但會受其他條件影響而改變果報的形式,此與中觀家的論點相似。

(4)正量部承認有「中陰」,認為其是一道,故講「七道」。

(5)經部(源於有部)認為有「微細心」活動不斷,即使入滅盡定亦存在。此微細心活動即類似隨眠之狀況,且此部認為心無間斷,但其功能則有間斷,這些與後來大乘佛教的唯識論有類似觀念,如第八識、第七識皆屬微細心活動。此「心無間斷」類同第八識種子之狀況,「功能有間斷」則類同種子現前,成為境界。

(6)經部認為心緣境不是直接,而是緣由自心,依境形相變化出來的相,此種「帶相」之觀念,後來就被唯識家所採用,例如陳那的有相唯識論即同於此。經部尚有「自證」之說,後亦出現於唯識論。

(7)一切法生滅的問題:經部認為一切法非剎那生滅,且因果不同時。他們認為根塵相觸是過去,認識生於現在,故因果不同時,法非剎那生滅。因為若剎那生滅,則因果同時;而有部則持因果同時的相反主張。

(8)關於色法是否存在的問題:正量部認為色法、心法分開,色法在外,非剎那生滅。心法則是如此,但山河大地是暫住。有部在早期認為色法是極微量的「概念性」存在,天眼亦不得見,但後來卻認為由七個極微可組成「阿耨」,其亦屬極微,但此非假有,天眼可見,這種觀念與後來的中觀家認為外塵實有,二者相通。大眾部的案達派也認為四大可見,是極微的物質性。基於此點,大眾部認為無色界不是絕對無色,而是「色微細」而已。但就一般而言,部派大多認為色心諸法皆剎那生滅。

(9)對於三科(即蘊、界、處)是有或無:有部認為皆實有(例如大毗婆娑論),經部與世親(俱舍論為代表)認為界與處為實有,而蘊則假有(即和合生)。例如世親以「五位」、「七十五法」為世間一切法之總稱,其即為實有。此與後世的唯識論很相似。有部的大師世友亦持此觀點。但其之實有,不是唯物之實有,而是概念之有。

(10)關於三世有無的問題:有部主張三世法體是一,相狀不同而已,故三世皆實有。世親認為「心不緣無法」「心必有境」,法體若無,心即不生。但他主張三世實有,因此,其「境」應是包括「假有」之境在內,但很多部派反對過去與未來為實有。

(11)關於諸法空與有的問題:
大眾部主張一切法無實體,只有假名(故稱說假部),此說引發部派間很大爭議,也許也因此促使中觀說的出現。

再來,我們回顧一些主要大乘經典的內容,此與後來的唯識、中觀、佛性論皆有關係。這些經典,有的是諸論的所依經典,有的則是由諸論才能說明或解釋經典中所說的現象。
(1)般若經類,此經類所含的經典很多,據說以《金剛經》為最早,這些經主要在講諸法的體性是「空」,其相是如幻,主張破一切相才可悟空性,後來中觀論大多依此經類而立。
(2)寶積經,這是一部較小的經典,主要講中道與大乘戒定慧。
(3)華嚴經,主要講菩薩之十地的入、住、出。也說世界是有無數量的佛(小乘部派只有釋尊、前六佛與未來佛)。
(4)維摩詰經:講體相不二的法門、主張煩惱即菩提、世間即涅槃、此與佛性論有關。
(5)淨土經典,講淨土行相及如何生淨土,早期出現之經典有阿?佛經、阿彌陀經等。此與佛性論有關。

根據學者研究,這些經典是在龍樹菩薩之前,就已出現的經典。龍樹菩薩研究這些經典與部派諸論之後,就提出中觀之論,以表達其對諸法相狀與體性的看法,其與過去部派或大小乘學者,對諸法「有」或「空」,有不同的主張。龍樹菩薩之後,出現的大乘經典,依學者之研究,主要有下列幾種:
(1)《大涅槃經》,此經說出佛身之常樂我淨,提出如來藏即佛性即佛界之說。此為佛性論所依。
(2)《勝鬘經》,也叫《獅子吼經》,也是屬佛性論之類,經中有提到「空如來藏」與「不空如來藏」。
(3)《菩薩藏經》,講當時已存在的各種法門,含六度、四攝、四無量、菩薩戒,「不二」等。此與唯識論有關。
(4)《大乘阿毗達磨經》,此為佛說之「論」,不同於弟子們注經之論。此經提出一切諸法的所知依為「阿賴耶識」,也提三自性之說,後來唯識論之發展與此經有很大關係。
(5)《解深密經》,此經提出「阿陀那識」為能執藏,而阿賴耶識為所藏之觀念,此經亦為唯識宗之所依經典。

無著(公元400-470年)與世親(公元420-500年),由這些經與彌勒的五論,建立瑜珈行派(即唯識論),其之很多論點與中觀之說不同。此時期亦有一些佛學家,依《大涅槃經》等,建立佛性論之說,有些學者稱之為「真常唯心論」。因此,大乘佛教在公元七世紀以前,主要的學說就是中觀、唯識與佛性論三者,其之內容概要與彼此差異,將分述於以下各文中。

三、中觀說之概要

中觀說之創始者為龍樹菩薩,龍樹出生年代不詳,說法甚多,大概在公元200-300年左右,其之論著甚多,漢譯有10本,藏譯有118種,其中含密經51種,其中最重要者為《大智度論》與《中論》,前者是大般若經之譯註,後者是中觀說之基礎。《中論》之名偈:「因緣所生法,我說即是空,亦是為假名,亦是中道義」此偈對世間一切現象做三個「是」,也就是其體性是「空性」(即第一義諦,但也有認為空無者!),其相是假名。諸法由當下觀之,即是空亦即是假名,此就是中道之義。也就是若「現觀」(或說直觀)一切法,則其體性即空性,其相即世間假名因緣所稱者。提婆是龍樹的傳承弟子,其在《百論》上說「諸世間可說皆是假非真,離世俗名言乃真非假」。其所說「真」即「空」,即離世俗名言之義,也就是龍樹中觀偈中的「空」之義。龍樹之思想由羅什傳到中國,而有三論宗出現,天台宗亦與其有關。龍樹傳提婆再傳羅?羅後即不知所終。之後,到佛護(公元470-540年)與清辯(公元500-570年)才又重新發展,此時著名的中觀論師很多,後來又與瑜珈派之學說結合,而成為眾多大同小異的學派〔詳見:呂澂所著之《印度佛教源流略論》〕中觀論比較重要的觀點包括:
(1)不承認「諸法唯識」與「三性」(即唯識宗所宗的圓成實性、依他起性、偏計所執性)的存在。中觀家認為心外有境,其是極微所成。
(2)中觀家認為唯識諸經論皆不是究竟說,只是方便說而已。
(3)不承認有阿賴耶識與如來藏的存在(見月稱的《入中論》)。
(4)中觀家月稱大師認為「業種」不必存在第八識中,業力只是餘勢,其為連續存在,明顯時即「現行」,潛伏則消失,必須受報後,才能真正消除此餘勢。
(5)中觀家主張由心與境直接作用,而產生所認識的諸法相狀,這就俗諦而言;但就真諦而言,能觀之心與所觀之境體性皆「空」。其與唯識宗認為諸法相狀皆由「識」所現,完全不同,中觀家反對「識」的存在。

四、唯論論(瑜珈行論)的概要

此論的主要代表人物是無著(公元400-470年)與世親(公元420-500年)。主要所依經論是六經十一論。六經是《華嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》、《大乘嚴密經》及《如來出現功德莊嚴經》。十一論主要為瑜珈師地論(本論)及百法明門論、三十唯識論等。此宗認為「諸法唯識變」。在中國,此宗即是玄奘大師所創的「法相宗」。此宗主要觀點如下:
(1)諸法的源頭即「阿賴耶識」。因為有阿賴耶識種子,其性質不同,故有森羅萬象,諸法顯現。也就是以不同種子緣起而有諸法。
(2)一切法自相有三:遍計所執性(染性)、依他起性(不定)與圓成實性(淨)。且認為三性為究竟說。
無著以此「三性說」來解釋中觀家的中道論,他認為《般若經》的「空」、「無」即遍計所執性,其「如幻如化」(有而不實)即依他起性,「解脫」即圓成實性。但中觀家不能認同。
(3)無著、世親的唯識說認為外塵不存在,他們認為塵境是「識生起後,其中部份變成心(能緣)的對象(所緣)」。因此外境如空華,亦自己心識所變,此觀點,後人稱之為「無相唯識」。即能緣之心(見分)與所緣之境(相分)皆自己的識所變。
(4)難陀(唯識十大家之一)首創見分與相分之說,他認為見分是自體,有分別作用,屬依他起性;相分是識轉變所生的妄相,屬遍計所執性。他認為見分、相分皆來自識種子,而識種子皆新薰所生(這是其個人主張),故見分、相分皆無實體,故亦屬無相唯識之說。
(5)唯識家陳那主張外境有實體,但心「不直接」緣外境,而是當此能緣心(或識)面對外境時,能生起一個與外境完全相同的相(其稱為帶相),此「帶相」即成為心所緣的對象,故能緣的心與所緣的境(即此帶相)皆自心所變,故此說亦屬唯識論,後人稱之為「有相唯識」。
(6)護法論師(即戒賢之師)認為識種子有本有與新薰二種,謢月則認為唯本有,這些論點與難陀不同。
(7)彌勒的《莊嚴經論》,說明眾生成佛之時,轉八識成四智三身(見戒賢的《佛地經論》)。

五、真常唯心論(即佛性論)

佛性之論,在部派佛教中即有「心性本淨」(上座部)之說,天親在《佛性論》中說「空即佛性,佛性者即大涅槃」,這是小乘佛教對佛性之看法。大乘佛教經論中講「佛性」的很多,例如《大般涅槃經》、《佛性論》、《勝鬘經》等,其主要觀點如下:
(1)眾生皆有佛性(或如來藏),其體性是如明亮無垢的寶珠。眾生是客塵所染(如垢衣所纏),只要去除垢衣即再現本有清淨佛性。
(2)《勝鬘經》說「如來藏者,離有為相。常住不滅,是依、是持、是建立」。也就是如來藏是眾生與一切法的基石。
(3)《大涅槃經》說:「一切眾生同一佛性」,一闡提亦可成佛。此與《入楞伽經》所說五種姓之說不同。
(4)在中國南北朝時,有地論師,北方主張「佛性當常」,即成佛時才恆常存在;南方主張「佛性現常」,即本來就存在。
(5)南北朝時,攝論師認為阿賴耶識是「妄識」,其含染與淨成份,在修行中以淨薰染,則可去染得淨而成佛,此識轉成第九識(無垢識或菴摩羅識)。這些論師認為佛性原是染淨並存的阿賴耶識!成佛才得清淨的佛性。
(6)天台宗主張「無情有性」(即有佛性)。(見湛然著《金剛錍》)。故法性等於佛性。但也有很多人認為「無情無佛性」,因為無智慧故。
(7)唯識宗不認為眾生皆可成佛。主張五種姓說。
(8)禪宗、密宗皆承認眾生有佛性。但禪宗對佛性的再現有漸、頓不同之說。密宗的佛性比較接近「空性」之義,但他們大都不承認有如來藏存在。
(9)在佛性論的經文中,有提到「空如來藏」與「不空如來藏」。一般人的解讀是空如來藏可把無明的各種業障消掉,以回復空性。而不空如來藏則是成佛之後,所生常樂我淨的佛勝妙身與佛土。

六、 一個統合的理論

筆者在本文中,以一個理論,來「說明」中觀、唯識與佛性論中,彼此爭議的問題,以及來說明這些立論中的一些名詞的真義,例如禪宗所證悟的「空性」、佛性論的如來藏等。為了使讀者較易明瞭筆者的理論,今先以「製作汽車」來比喻:

有「智者」拿著一本製作汽車的「手冊」,此智者很聰明有能力(比喻眾生本具有四智的「能力」)瞭解手冊及製作各種汽車。此「手冊」中,詳細「記載」汽車的製作方法、材料及汽車的形狀、功能等,此「手冊」比喻為眾生本具的「四智種子」。此智者與「手冊」即眾生本有的空性,也就是空如來藏,也是不生不滅不垢不淨的「體性」之義,也就是「理佛」之義。由於不知什麼原因(比喻無始無明),此「智者」被矇蔽而看錯手冊的記載,也使用了不正確的製作方法與材料,結果汽車沒有造成,而製造成了一部功能不良的「鐵牛車」(比喻眾生的色身)。此鐵牛車材料已不對,不是手冊上所記載者。此材料缺點很多(比喻識種子)。此智者由於被無明遮蔽,能力雖未改變,但卻常看錯東西(比喻眾生的心)。有一天來了一位絕頂聰明的人,此人看懂此手冊,且已依此手冊實際製造完成一部功能很好的汽車(比喻為佛),大家依其教導(比喻佛之說法),逐漸修正所用的材料(比喻識種子之垢漸去除),手冊也逐漸看得懂(比喻業障漸除,心漸清淨),終於有一天材料已完全與手冊記載相合,製造技術也完全正確(比喻回復四智能力),一部全新汽車終於完成(比喻成就事佛的妙色身)。佛經中「不空如來藏」的智種子即類似此逐漸修正改進而得來的材料,這與眾生的福報有關。而手冊中所記載的原料,其沒有實體,只有照片,這即是「空如來藏」的智種子之義,此乃眾生本具的空慧種子。為了更詳細說明本理論的方便,筆者採用一些符號來說明:

(1)A*=Σ *i,表示眾生本具的妙智用(妙能力)。

   a*=Σa*i,表示眾生本具的智種子,此中含世出世間一切法的種子且眾生各人的智種子數目一定。此中 A*1、A*2、 A*3、A*4分別表示大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智的「智用」(或智體),而*1*2*3*4則分別表示此四智的「智種子」。若以此符號表示,則眾生本具的如來藏(即空如來藏)即為:{A*,*}。

(2)眾生的出現:不知何因而出現無始無明,遮蔽「空性」,本具的「智能力」顯不出來,而現出凡夫的「識能力」,如同寶珠被垢衣所纏,珠光不顯,在此可寫成A*==>A'此中 A'=Σ 'i,即眾生的八個識。

'1即阿賴耶識,此與A*1之不同在於前者會執著種子以為實有,而後者不會。

(3)面對塵境或自心起用的過程:例如,當外塵一朵花出現時,A*1會取出相應的智種子*1(此為大圓鏡智的主要能力),然後由 A*2將這些種子取出,經由A*3觀察之後,再由適合的{*3}組成名相(在此寫成N*),此即花的真相。接著 A*4決定該有什麼後續動作,例如決定僅作觀賞或摘下此花。由外塵出現到形成N*的過程,凡夫自己不得知(因為無始無明之故)。此過程即中觀家所稱的「真諦」。
眾生由於無始無明之故,執種子為實有,於是{a*}顯現在外為{a'}(即識種子)。又由於枝末無明之故,執名相以為實有,於是N*=>N'顯現於外。此即第八識身在名色中的名相符號。若眾生再進一步執著六道之一為實有,則八識成為五蘊(在此以M'表示五蘊身中的名相),即N*→N'→M',這些「相」的數目隨時間而不斷增加。
凡夫所顯出的認知或起用過程可寫成a'→n'→m',此即中觀家所稱的「俗諦」。這些由{a*}而妄現的{a'},即是由外境而「薰染」的種子,在眾生活動中,由對塵境不斷返薰而成。反之,若自心起用,例如想要看花,則 A*1(或相對應的A'1)會取出智種子*1,但由於的錯誤認知與執為實有,於是妄現a'1,此即由內向外,薰習而成之義,由此種薰習與返薰的結果,就形成眾生阿賴耶識及諸識的種子{a'}。

(4)菴摩羅識的狀況
當眾生初始有無始無明之際,其{a'}與{a*}或{N'}與{N*}的差別很小,只是有無「執為實有」之不同而已,其餘狀況皆相同,識種子或名相(即a'或N*)尚未染著塵垢(即業障),這種「清淨狀況」的{a'}稱為菴摩羅識。當眾生將成法身佛之際,{a'}由修行而完全清淨,此時亦在菴摩羅識的狀態。

(5)眾生的狀態
眾生由於染著業障之故,日久之後,其A'與a'的垢染加深,於是有不同眾生出現,由染著程度的不同,最輕者為地上位菩薩,逐漸所染增而有地前菩薩、阿羅漢、無色界眾生、色界眾生與欲界眾生。這些眾生皆具有「無明」,有不同的狀況,即不同的{A'a'N'M'},在眾生的阿賴耶識中,除這些染種子外,尚有一些智種子,這些少數智種子可能由佛力灌入或自力修習而成,包括由空所來或轉識成智種子而來。前者是未染的清淨種子故眾生的狀況可寫成:
{A*a*N*(隱);A'a'N'M';a'=A*(顯)}

(6)修行過程:A'→A*,a'→a*。
在修行過程中,由於業障漸消除,智慧逐漸增加,在成佛之時,終於破無始無明而復得四智妙功用,即A'→A*(與本具者相同)。到法身佛時,所有識種子垢染消除乾淨,所有識種子全部轉成智種子,即a'→a*,我們為區別此由修行而來的智種子與本具智種子的差別,將修行而來者寫成{a'=a*},這就是不空如來藏的智種子,此種子具有可成就佛身與佛土的妙用;但空如來藏的智種子{a*}則不具此妙用,其可生起應化之各種神通。故法身佛的狀況可寫成{A*a*;a'=a*,N*}。我們可以說,諸佛依{A*a*}(即空智)作事渡生,而以{a'=a*}依本具{A*a*}之記錄成就妙色身與淨土。
我們也可以說,在修行中,眾生依佛之開示,由本具{A*}與{a*}的潛移默化,將長期執著所成{A'a'}逐漸轉變為{A*;a'=a*}。

(7)相關各名詞的真正意義
(A)如來藏:一般所稱的如來藏應是指空如來藏,即{A*,a*},乃眾生本具的四智功用與種子。
(B)第一義諦與空性指{A*1},即大圓鏡智的妙功用。
(C)法身佛指{a'1=a*1},即修行時轉第八識所成的大圓鏡智種子。
(D)佛性、理佛、寶珠(經中比喻)皆指眾生本具者,即{A*a*}。
(E)禪宗頓悟的「空性」為{A*1}。
(F)空如來藏即眾生本具之{A*a*},真如即不空如來藏,是修行所成者,為{A*;a'=a*}。
(G)不空如來藏智種子{a'=a*}是依空如來藏{A*a*}之力修習而成。 此修習而成的智種子{a'=a*}本質為眾生修行的福報,此種子可形容,屬有微細相者,故可成有相的佛身、佛土,只是眾生有業障而不能見。反之,眾生本具的空慧種子{a*}是意識心所不能描述的,是言語道斷。
(H)中觀論所言之空性指{A*},因為中觀家未提及{a*},也末提及修行而成的智種子{a'=a*},故此論很難說明淨土、佛身等事。 心經所說「空」中無色,…,此不生不滅的「空」即眾生本具的{A*}。經中所說的「色」是指{A'}。二者之差只是後者有無明遮障而已。
(I)眾生的心即{A'},其身即{A'N'M'}。
(J)唯識論只涉及眾生染著的識種子及漸修去染而轉識成智的狀況。即只講{A'a'}及{a'=a*},此論未提及本具的{A*a*}。此論常說阿賴耶識是「生滅與不生滅和合」,其所說不生滅是指{a'=a*},即修行逐漸去染而有,此因眾生無始以來皆有過修行,故其目前第八識種子中,必含有染種子(即)與淨種子(即A'=A*)。此不生滅應不是指本具的智種子(即a*)。其圓成實性應是指修成的智種子(即a'=a*)之義。

七、中觀、唯識與如來藏論的是與非 由上文所說,可知此三種理論所說的內容不同,中觀論以本具之空性為主,講{A*a*}之諸種性質,而唯識論以說明世間虛妄之諸法及修行去染轉淨之事,故主要說明{A',a'=a*}之內容,而佛性論以敘述空與不空如來藏為主,即講{A*a*}與{A*,a'=a* },但不講{A',a'},故三者所說都是佛法的一部份,也都沒有錯,彼此之所以有爭議,是以為自己所知即是一切,想以自己理論的內容去涵蓋他人的理論,以自是他非,把自己所說的理論的名詞擴大解釋,故有爭議。以修行角度觀之,中觀成就者,可以當下見自心之空性與諸法,故當下諸法即空即假名即中道之義。但其未照見種子詳細相狀之存在,智種子在其直觀之中,只見一片亮光(故即空性)。但另一類福報較大的修行者,若修「唯心識定」之類的禪定,定中有見染淨各種「識種子」與「淨種子」、「智種子」等。故其會說諸法是識種子所現。基於這些修行之證量,加上對釋尊在一些經中所作的開示,故發展成中觀論與唯識論。但由於不詳知其各自所知與所證只是佛法的一部份,不是涵蓋一切佛法。例如,有人說海水比喻為第八識,它是生滅與不生滅和合;水之濕性為如來藏,是不生不滅的體性。波浪是前七識,屬生滅;猛風指無明,非生滅非不生滅。但此第八識只是指{a',a*},只提種子,未提第八識的功用{A'}。其如來藏只是指{a*},未提{a'=a*},也沒有說明第八識具有無明的性質,其功用是虛妄性質,故此論亦不全然正確。此外,本理論亦可用以瞭解部派所說、所爭論之內容(見二之文),例如,上座部所說心性本淨客塵所染,此應是指{A*a*}之範圍。有部主張心染是指{A'a'},解脫時由另一種清淨心取代,即{A*a*}非眾生本有,亦非由{a'}而來,故此說與佛經不合。大眾部認為心性本淨,但不是現在淨,解脫後成淨而不再染,這是指{A'a'}修成{A*,a'=a*}之義,此與唯識宗之說大致相同。此外,像中國南北朝攝論師之說,只屬{A'→A*,a'=a*}之範圍,其與唯識之說亦同一類。而北方地論師所謂「佛性當常」,此即指{ a'=a*}之義,亦屬唯識之範圍,講的是不空如來藏;而南方地論師說「佛性現常」,此應是指{A*a*},即空如來藏之義。

八、結論 由以上的立論,筆者的理論似乎可以圓滿解釋中觀、唯識與佛性論所說之內容,也可化解其間之誤會與爭議。

九、總結 中觀、唯識與如來藏論彼此間,對諸法的體性及相狀之問題已爭論多時,在更早的部派佛教時期,亦多所爭論,筆者認為其爭論之源,在於各理論所說的內容不是相同,雖彼此都沒有不對,但所說內容都只是整個問題的一部份。就如同中觀論,著重象頭;唯識講象腳;而如來藏論講頭與腳的中間部份。由於所說不同,而勉強要以自己部份之說為全貌,故彼此間會有爭議。筆者以簡單的論點,似乎可以解決彼此間的爭議,且筆者的論點與本文中某上師的觀點也一致,這應該不是巧合!

 南無大悲觀世音菩薩

 南無藥師琉璃光如來

南無本師釋迦牟尼佛

三寶弟子 紫虛居士 紫雲居士合什


「中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一」
藥師山 紫虛居士 講述/周潛海師兄 整理


佛法知見
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