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六祖壇經白話註解

六祖壇經白話註解
般若品第二

唐釋門人法海錄
█藥師山 紫虛居士 註解
佛門弟子 葉政盛 整理


次日,韋使君請益。師陞坐,告大眾曰:『總淨心念摩訶般若波羅蜜多1。』復云:『善知識,菩提般若之智2,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟,須假大善知識,示導見性3。當知愚人智人,佛性本無差別,只緣迷悟不同,所以有愚有智4。吾今為說『摩訶般若波羅蜜』法,使汝等各得智慧。志心諦聽5,吾為汝說:
1.總淨心念摩訶般若波羅蜜多-總而言之,就是要以清淨心念誦「摩訶(大)般若(妙智慧)波羅蜜多」,你有這個能力你就可以解脫生死,恢復佛性、成就佛道。(詳附註一)
2.菩提般若之智-修般若證菩提的智慧。(詳附註二)
3.示導見性-開示引導才能現本性(要現本性就要靠般若)。
4.當知愚人…有愚有智-應當要知道愚人、智人佛性本來就沒有差別,只是因為迷、悟不同而已;迷就是愚癡的人,悟就是有智慧的人,所以會分有愚痴、有智慧的人。
5.志心諦聽-專心仔細傾聽。

附註一:「摩訶般若波羅蜜多」就是要以大智慧去解脫生死。惠能大師稱他的法門為「波羅蜜多」法門。佛教有「宗、門」兩種不同的修行方法,「宗」就是「禪宗」;「門」就是教門,有密宗、淨土宗、唯識宗…等都是屬於教門。禪宗是不靠文字、經典來教導,他們是「以心傳心」的印心方式,直指人心、見性成佛。教門是有教導的方法與次第,依據經典教你一步一步怎麼做,就如神秀大師的教法一樣。

「宗」教就是指禪宗,他們不重視有相的修行方法,主要是要開悟。所以在他們的法門裡面看不到用佛菩薩的方法,一切自度,自己開悟自己、度自己,而「教門」大部分都是有他力(佛力)相助,兩者不一樣。
那麼禪宗與小乘有什麼不同?禪宗是自度但不是不管別人,一個禪宗的成就者,他開悟以後還會教導別人怎麼自度,小乘是自度但不管別人。又禪宗與一般大乘顯教不一樣的是:大乘顯教的菩薩有了成就之後,除了教你怎麼開悟見性以外,還會幫你消業障、解因果、加持你…等做很多事,這是大乘顯教教門的作法。禪宗不做這些事,他們叫你業障自己消,因果自己度。所以禪宗是類似尊者,也是屬於大乘,因為他以空法在教別人怎麼開悟。此為禪宗、小乘、大乘顯教的基本差異。

「般若」就是怎樣能夠解脫、怎樣能夠成就佛道的大智慧,所以稱為「摩訶般若波羅蜜多」。要知道佛法的「真實法」是不可言說,例如眾生原來是什麼?宇宙有沒有開始?宇宙的大小?你問本師佛這些問題他都不答,眾生因為有無明、有意識心,所以才認為宇宙有空間、有大小、有方向、人有壽命、時間…等等,這些觀念不是宇宙原本即有,是人類才有的意識心,其實是人的妄想,在佛看來根本沒有這些認知。你問說宇宙有沒有開頭,本師佛無法跟你講,因為本來就沒有開頭、不開頭這件事,也沒有大小的問題,只是自心的一種妄想;就算本師佛回答你,你也不了解,所以你去問這些問題就沒有答案,如果你是佛,就知道宇宙的狀況。

以邏輯來解釋「般若」,當然不是真正的實情,只是以人能了解的境界、人的想法來解說,讓你了解開頭、起源是什麼意思,但不是佛的境界。

「妄相」不是空無,不像虛空什麼都沒有。妄相是因為眾生有無明,就像眼睛有病,因錯覺而看到虛妄的事物,類似如此。此佛教比喻為「虛妄有」,意思是雖然有但不真實,就像夢境,佛教對世間的現象都是以虛妄有來解讀。虛妄有的原因是因為有無明,但無明無因,你問我為什麼戴紅色眼鏡?沒有道理,無明是最根本的源頭,不能再解釋「為什麼」,以邏輯來講,宇宙最源頭的生命我們稱為「理佛」,就是道理的佛,具有佛的性質,也有佛的能力,能做各種事情;但有一個問題就是會戴上有色眼鏡(因為無明的關係)而成為眾生,而佛就是佛,不會再成為眾生。

「般若」就是怎樣把紅色眼鏡拿掉的智慧,般若是一種方法,要靠修行得來,「修般若證菩提」即是此意。修「怎樣把紅色眼鏡拿掉」的方法就是修般若,也就是怎樣把無明去掉,恢復原來的佛性。禪宗明心見(現)性,就是在做這件事情。
摩訶是大的意思,「摩訶般若」就是修「怎樣把紅色眼鏡拿掉」的方法,其能力還是來自原來的能力,只是因為無明而不見了,亦即拿掉眼鏡不是靠別人來拿,而是靠自己來拿,所以才叫「摩訶般若」。

附註二:「菩提般若之智」菩提就是覺悟(參考行由品第一之「無上菩提」);有(一)凡夫的菩提-起心修行,發菩提心。(二)菩薩的菩提-證到後得智。(三)佛的菩提-破無明證到根本智,得三身四智,即無上正等正覺。
「般若」對不同層次的人有不同的修行方法,但體性不二。有人解釋般若為無比的妙智慧,也就是體悟空性的智慧。有三種:
(一) 實相般若
就是般若的體性。例如拿掉眼鏡的能力及智慧,要「我」自己去拿,我就是原來即有的體性,也就是一般所講的眾生本具的空性、佛性。所以實相般若把它想成「我這個人」即是,因為如果沒有「我這個人」,那怎麼去拿掉眼鏡?
(二) 觀照般若
觀照般若是一種方法,就是利用觀照「怎樣把眼鏡完全拿掉」的方法;如此才能夠看到實相,這種般若稱為觀照般若。
(三) 方便般若
還未證到實相,剛起心念要把要眼鏡拿掉,類似發菩提心的層次。後來有人加上文字般若。凡是起心成就菩提的方便方法皆是方便般若,例如用文字、音聲、念佛、讀經、寫經…等等方便方法都是。
有的書解釋般若為「無境不照」,它的意思是,世間的所有境界他都觀照得很清楚;我覺得這個不太正確,「無境不照」已經到妙觀察智的境界。般若不是這個意思,凡夫也有般若,像你起心看金剛經就已經是在修般若了。

『善知識,世人終日口念般若,不識自性般若;猶如說食不飽,口但說空,萬劫不得見性,終無有益1。善知識,『摩訶般若波羅蜜』是梵語,此言大智慧到彼岸。此須心行2,不在口念。口念心不行,如幻如化,如露如電3。口念心行,則心口相應4,本性是佛,離性無別佛5。何名『摩訶』6?『摩訶』是大。心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小,亦非青黃赤白,亦無上下長短,亦無瞋無喜,無是無非,無善無惡,無有頭尾。諸佛剎土,盡同虛空7。世人妙性本空,無有一法可得;自性真空,亦復如是8
1.世人終日…終無有益-一般世間的人整天嘴巴念著般若!般若!(這只是外求,例如看經書求智慧)但是不認識自性般若(自己本身有能力拿掉眼鏡的智慧),就好像有人整天只講「吃」,但沒有實際去吃,終究不會飽一樣。一般世間的人一天到晚只講「空」,但不知道去修證,不認識什麼是自性空,那你永遠也無法現性(自性是本來具有的,不是見不見的問題,而是要怎樣讓它重新現出來,心有見就一定無法見,自性不是能見、能說、能讀的),如此終究沒有好處。
2.心行-心裡念念不忘,而且要依照那個方法去做。也就是要「深心」的意思,不能時念時忘。
3.如幻如化如露如電-如魔術師變化東西的戲法,沒有實際的功用。如露水、如電光一閃而逝,不能持久,虛幻不實,沒有實際的好處。
4.口念心行則心口相應-如果口念心行,則口在念的時候心裡就會成就般若,心口就會互相呼應,獲得般若。
5.本性是佛離性無別佛-眾生的本性就是佛(佛性、空性),因為無明(就好像戴上了有色眼鏡)而成為眾生,你想要成佛(在此指理佛,就是佛性、空性的意思,非修成佛),只要破掉無明(把有色眼鏡拿掉)就可以了;不是到別的地方去尋找,離開自性根本就找不到別的佛(這裡是指自己的佛性而言,並不是指本師佛、阿彌陀佛…等)。(詳附註一)
6.摩訶-大而無外、小而無內,不是凡夫意識心所能到達、描繪、預測的境界。
7.諸佛剎土盡同虛空-以摩訶般若(空慧)去觀照諸佛國土(淨土),就如同虛空一樣,即不會著淨土之相。
8.世人妙性…亦復如是-世人的體性本來是空(不是空無的空,是開悟見性所證悟的空、即佛性),空性的本身無有一法可得(非意識心的層次,故無有一法可得),自性(法身)真空,也是無有一法可得。(詳附註二)

附註一:禪宗強調的就是「本性是佛,離性無別佛」這句話,也就是不能心外求佛。這裡的佛是指理佛而言,不是修成佛;修成佛就是事佛,像本師佛、阿彌陀佛、藥師佛那種才是事佛(真佛),神通廣大,具有佛的十種不共法。事佛有身相,理佛沒有相。為什麼稱為「理」呢?像一貫道講「理天」,道教也常講「理」,以前大梵天外道稱「梵我一如」,這些早期都只是講「理」,它沒有相。

梵天就是至高無上的意思,梵天那時候沒有天神的意味,後來理的觀念慢慢演進,就是大梵天神,天神就有「相」狀。一貫道講「理天」,理天是最高的,它也是沒有相狀,像無極、有極那種觀念都是「理 」,到有相狀就是一些神了。佛教講「理佛」就是講佛性,它也是沒有相,所以開悟見(現)到的佛性,可能是一片光明,只能如此比喻,至於理佛的境界要自己去悟,它是「言語道斷」。

但事佛就不一樣了,祂是修成佛,像報身阿彌陀佛就有高大的身相;初地以上的菩薩就能看到阿彌陀佛永遠常、樂、我、淨的報身相。修到妙覺果位的菩薩就有各種變化的化身相。應身、化身沒有固定的相,應眾生的需要就現什麼相,但也是修成的。如應身佛、應身菩薩能由空裡面幻化各種相,也是有相;但理佛就沒有任何相,是指眾生皆有「佛性」而言,不能把它當成本師佛、阿彌陀佛,否則變成本師佛或阿彌陀佛就是你自己,其當然不是如此。所以「離性無別佛」,就是離開自己的佛性就沒有「理佛」的意思。

那麼淨土宗求阿彌陀佛幫忙到西方極樂世界去成佛,有沒有違背這句話?沒有!因為淨土宗只是一種方便法,只是現在眼鏡還沒有完全拿掉,而這個世間太麻煩了,眾生塵勞的問題太多,在這個世間很難拿掉眼鏡,如果輪迴到惡道去,那更沒有機會成佛。淨土宗只是告訴你到西方極樂世界去就沒有塵勞,可以整天坐在那邊讓阿彌陀佛教你如何修行,總有一天能夠脫掉眼鏡。他們主要是求阿彌陀佛幫忙到西方極樂世界去修行,但還是要自己脫掉眼鏡(自性成佛),這只是一種過渡的方法,最終並不是心外求佛;所以淨土宗並沒有違背「本性是佛,離性無別佛」這句話,只是有人誤解而已。

附註二:「世人妙性本空,無有一法可得;自性真空,亦復如是」-「妙性本空」的空是開悟見性所證悟的空,不可言說,指佛性而言,不是空無的空、也不是虛空的空。「無有一法可得」指空性不是意識心,如果有一法可得就是意識心。法是意識心可以了解的相。「無有一法可得」不是指虛空,要特別注意,虛空還是有一法可得,講「虛空」一定是跟「有」相對;心裡知道沒有任何東西的空間叫虛空,你的意識心會去解讀什麼是虛空?所以還是有相,不是佛教講的空。佛教講的空是超出意識心的範圍,必須自己去證悟才會知道,此空才是「無有一法可得」。

「自性真空」應該是指法身,自性(法身)與佛性稍有不同,但也不是意識心可以分開的。例如一個人剛開悟的時候,常比喻成電光火石,非常明亮的狀況,悟入空性就是指這種境界。在空性之中慢慢進入更深沈的層次,「空」還是會有一點差別,端視「空」有沒有在用?假如有在觀照,像菩薩「由空起用」,就像日光一樣,這是「照而寂」。自性就是法身、就是體性,像月光一樣,其特性就是「寂而照」。日光、月光同樣是光,但是不太一樣,你要自己去修證才知道。

日光是有在用、在做某一件事情。月光雖然也在遍照大地,但感覺比較寂靜,這種就類似止觀的止,定在那邊都不起用,在佛性看來這是法身,就是體性。但心如止水也不行,一定要「定慧等持」,所以不是完全寂、不是火完全熄掉,要「寂而照」;比喻如噴燈,火關小就是「寂而照」,在噴火的時候就是「照而寂」,「空」有這種特性。一般人因為都有在用,所以剛開悟的人看到的就是非常明亮的境界。佛能控制這種「照而寂」的境界進入「寂而照」的境界。如果沒有眾生在求什麼,祂就靜靜的停在那邊,不起什麼用,祂就會進入寂而照、安住在空裡面;如果眾生有求,祂就開始出來加持眾生、幫助眾生,就進入照而寂。人也類似如此,平常沒有做事的時候就安安靜靜的坐著,做事的時候就開始動來動去。這些都是形容,真正的情形要自己去修證。

「妙性本空」就是指像日光的那種空性,包括體、相、用都有。不起「用」的時候就是「自性真空」,指法身(體),兩者不一樣。

善知識,莫聞吾說空,便即著空1。第一莫著空,若空心靜坐,即著無記空2。善知識,世界虛空,能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山3,總在空中;世人性空,亦復如是4。 善知識,自性能含萬法是大5,萬法在諸人性中6。若見一切人,惡之與善,盡皆不取不捨,亦不染著,心如虛空名之為大7,故曰『摩訶』。善知識,迷人口說,智者心行8。又迷有人,空心靜坐,百無所思,自稱為大;此一輩人,不可與語,為邪見故9
1.著空-執著木頭空、虛空、意識心的空,不是真正的空。
2.若空心靜坐即著無記空-如果靜坐時完全把心空掉,就會著「無記空」。(詳附註一)
3.須彌諸山-佛教的世界觀裡面,有小世界、小千世界、中千世界、大千世界、佛的剎土這樣一直擴張出去。每一個小世界中間就有一個須彌山,山的外面另外有八山八海,山下四方有四個洲,我們就住在南贍部洲;山的半中間有日天、月天,再上面一點有四天王天,山頂有帝釋天,又稱三十三天(因為有三十三個宮殿,正中間那個就是帝釋天所住的地方),其上還有五個欲界天,這樣就構成一個小世界;這只是無限量的小世界中的一個,等於說有無限量的四大天王…等。

一千個小世界稱為一個「小千世界」,一千個小千世界稱為一個「中千世界」,一千個中千世界稱為一個「大千世界」或「三千大千世界」,此就類似一個佛國剎土,有佛住世。而宇宙有無數量個大千世界,以我們目前所知的物質宇宙來對照,一個「小世界」相當一個「銀河系」,而須彌山即銀河系中間凸起的部分,諸天宮也是在此中間凸起的上部。目前觀察到宇宙約有10億個銀河系,也就是宇宙有109個小世界,因此我們的宇宙大概就是本師佛所教化的娑婆世界,即一個「三千大千世界」。詳細見本人最近發表在藥師山通訊的文章(52期)。

十幾年前,我在學佛時看一些佛書,當時我比較認同須彌山就是喜馬拉雅山,當時本人比較重視「空性」的修行,相的問題很不重視,也沒有詳細由定中去觀照三千大千世界之問題,近幾年本人空相並重,才去仔細研究此問題,我發現須彌山是銀河系中央凸起處。佛經的三千大千世界是本師佛的天眼所見,此與人眼所見不同,就好像人的身體,我們看的就只有這麼大;如果你有天眼,那麼你所看的人是很大,因為你看到人的紅外線那些東西,比我們實際的肉體大很多,其類似如此。

我們看到的是物質這一部份,實際上物質本身是已經物化,還未物化之前它的「氣」是很大。須彌山底下有風輪、火輪、水輪才托住金輪(地輪),這些金、木、水、火、土都是虛空所生的氣,撐住須彌山,祂是這樣解讀。物質化的東西很小,其他沒有物質化的東西有很大的空間;所以祂以天眼所看的世界跟我們人看到的是不一樣。
4.世界虛空…亦復如是-世界虛空能含萬物色像,包括日月星宿、山河大地…等等都含在虛空裡面;世人的空性(佛性)也類似虛空一樣;含有世間一切萬法。(詳附註二)
5.自性能含萬法是大-自性能含世間萬法當然很大。
6.萬法在諸人性中-萬法唯心所造。
7.若見一切…名之為大-如果見到好的境界不會高興執著,見到不好的境界也不會排斥,就是面對好壞、善惡,心保持平靜、不起分別取捨、也不染著、心如虛空這樣就可稱為大。(附註:這並不是「摩訶」真正的意思,但對一般人來說能做到這樣已經不錯了。)
8.迷人口說智者心行-迷失在紅塵的凡夫只是嘴巴說一說般若,不會真的去修行;覺悟而有智慧的人,會用心去修行般若。
9.不可與語為邪見故-把「空心靜坐,百無所思」當成正法在修行的這些人,其實他們是著於無記空,最高境界也不過是無色界或色界無想天人,他們心存邪見(不正確的知見)又很自大,很難跟他們溝通。

附註一:「無記空」-例如有些人打坐的時候,把什麼都丟掉、壓掉,一切念頭不生,甚至睡著了,如此像木頭一樣,就是無記空、沒有知覺的空。這是修行很大的錯誤。打坐時不能寂滅,不能像木頭一樣灰飛煙滅、心裡完全沒有覺知,打坐絕對不能進入無記空,一旦完全沒有覺知就不對。那種「覺知」神道教稱為「靈知」,但是用靈知或覺知還是容易著在有相的層次,所以佛教對這種狀況很少去解讀,只是用反面去說:不要進入像死人、木頭一樣的境界。那到底是什麼境界最正確?我只能說保持類似靈知、覺性那樣,不然就會進入木頭空。無想天的果報就是進入無記空,壽命五百劫,最前半劫逐漸入定,最後半劫出定,中間四百九十九劫完全進入無記的狀況,如此成不了佛,如果佛是木頭、石頭那大家也不用修了!所以絕對不能著「無記空」!

但是佛教常叫人「放下萬緣」,這與「空心靜坐」有什麼不同?放下萬緣是叫人不要去想世間各種事情,但不是刻意去壓,而是在打坐時「妄念起時,不隨不制」,這與「空心靜坐」有很大的差別。「空心靜坐」是一直執著空,一直刻意想著「世間的一切都是空無」,有妄念起時馬上壓空它,是以如此之心在打坐。「不隨不制」是不刻意去壓制雜念,但也不是刻意去造念頭。它是:有無法控制的妄念起來時不去理它,即不跟隨它也不去制止它。例如有買菜的念頭起來時不去跟隨它,要買什麼菜?還什麼事要做?但也不刻意去壓空它。在佛教真正知道修行的人,是不會刻意去壓制買菜的念頭,但也不理它,還是專心念佛號、做觀想。我做我的事情,它去冒它的,如此才是正確,如果你一直壓一直壓,就會變成無記空。

附註二:「世界虛空,能含萬物色像」-空「生」萬法這種說法要非常小心,處理得不好會落入大自在天外道的觀念。「含」萬法是可以講,但不是很好;其意是說不戴眼鏡的時候,所有事物都在這裡,不會少掉,縱然有戴紅色眼鏡看到紅色的筆,這個紅色的筆也是因為我戴紅色眼鏡而看到的,不能說我戴紅色眼鏡而生出紅色的筆。

他說世界虛空能含萬物色像,所有日月星宿、山河大地…等都在虛空裡面,自性也是一樣能「含」萬法,那世界萬物是不是自性所生?其實只能這麼講:眾生皆有佛性(如來藏),如來藏含有智種子,不戴眼鏡時看到的智種子其數量不增不減,是原本就具有的;戴了紅色眼鏡,這些都變成紅色,就像眾生起了無明就現日月星宿、山河大地…等等,這些色相會在我的眼前現出來。

惠能大師把人的自性比喻為虛空,而虛空含有日月星宿、山河大地…等各種事物。但這些事物不是我生的。如果認為你、佛菩薩、山河大地…等等一切都在我的自性裡面,這樣的解讀就錯了,那就變成梵天裡面「大梵」的觀念,「梵我論」就是如此講:「世間是一個大我,好像是一個大球一樣,你們每一個都是小球、小我,小我是大我所現,小我有業障,在世間輪迴慢慢消業障,業障消盡以後就融入大我、永遠變成大我,不生不滅。」這種觀念要非常小心。

「含」並不是「你也在我裡面」的意思,它只是說:「我有很多智種子,這些智種子因為我的無明會變現出很多眾生,即無明現出來,我的腦筋裡面可能就有山河大地(因為面對塵境有所謂各種變化),只是如此而已。」即眾生自己有佛性,自己會見、聞、覺、知、會去想像、推理…等等,這是眾生佛性原有的功能,不能說山河大地、眾生皆是我「生」的,其實一點都沒有生,只是說我現在沒有戴紅色眼鏡看到這些智種子,看到原來的樣子;紅色眼鏡一戴,什麼紅色的筆、紅色的麥克風…等等都現出來了,並非有新的東西「生」出來,只是因為錯覺的關係,因而妄想、想像世間有森羅萬象,所以會覺得紅色的筆、紅色的麥克風是我的,甚至你們也變成我的,其實這些只是錯覺而引伸許多妄想而已。

善知識,心量廣大,徧周法界1;用即了了分明,應用便知一切2。一切即一,一即一切3;去來自由,心體無滯4,即是般若。 善知識,一切般若智,皆從自性而生,不從外入,莫錯用意,名為真性自用5。一真一切真。心量大事,不行小道6。口莫終日說空,心中不修此行;恰似凡人,自稱國王,終不可得,非吾弟子。
1.心量廣大徧周法界-真心至大無外、至小無內,非常廣大,無所不包,遍滿十方法界。(詳附註一)
2.用即了了…便知一切-由真心起用(已開悟的人)就能了了分明世間的一切現象,由真心去應用便知道世間一切諸法「唯心所現」。(附註:現在的人心也在用,在物質世界發明各種儀器想去了解宇宙的真相;但是科學家、哲學家脫不了有色眼鏡,無法破除無明,再怎麼努力還是在這個虛妄的世界裡,所知道的世界還是不能脫離人的世界,對於人以外的世界就無能為力。)
3.一切即一一即一切-世間一切森羅萬象是真心所現,真心能現世間一切森羅萬象,即體、相不二,是佛性的一體兩面。(詳附註二)
4.去來自由心體無滯-「由心起用」到「體性」之間,來去自如沒有障礙。(附註:這是般若的妙用,據個人了解,要成佛才有如此能力。)
5.一切般若…真性自用-一切般若的智慧用處(指一切即一、一即一切、去來自由、心體無滯)都是自性所現的,不是外面來的,不要會錯用意,這才叫真性的妙用(就是修般若;修如何去開燈?燈開亮以後就會暫時進入佛的能力之中,此是「般若智」。)
6.心量大事不行小道-我們要注意的事是:如何開悟見性、如何修般若證菩提…等開發心量的大事;不做空心靜坐(偏空)、忙於世間雜務、或口說空心不行…等的小事。(附註:佛教講生死的事才是大事,其他都是小事,心量可以控制你的生死輪迴,所以心量就是大事。)

附註一:「心量廣大?周法界」-這不是一般人可以證得到的,「心量」也不是一般人可以知道的,真心大到無所不包,遍滿十方「法界」,法界就是諸法所涵蓋的世界。佛教講十法界,其中四個無為法的法界:佛、菩薩、聲聞(修四聖諦而開悟的羅漢)、緣覺(修十二因緣而開悟的辟支佛)等四法界,這些不在輪迴之列,其等於是已經把燈打亮,看到繩子的真實世界。另外有為法、會輪迴的六法界是:天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六法界;這六種法界是活在像燈光不亮,把繩子看成蛇的妄想世界,是各種意識心、有為法所組成的世界。總共為十法界,包括所有世間、出世間的生命。這十法界雖然森羅萬象,數量很多,但都是自心所現,所以稱「心量廣大?周法界」。

附註二:「一切即一、一即一切」-其觀念是來自妙法蓮華經。「一切」是指一切諸法、一切現象,「一」是指心。「自性含萬法」萬法就是一切,一就是自性、真心、體性。世間一切現象不離真心,也是真心所現,即相就是體、體就是相,即一切相跟自性是一體兩面。就像不戴眼鏡看這些萬相,這些萬相就是一切,其實這一切也是自己所現,就是「唯一實相」,這些萬相跟我的真心是同一無別、是一體兩面,這些萬相不是我做的,這一點非常重要。

此牽涉到智種子的問題。眾生皆有佛性,佛性有兩種事物,就好像人的手有兩面,這一面是它的智種子,另一面是它的功用(妙見、聞、覺、知,能力與佛相同,即所謂大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智的能力),這兩種就構成佛性,這是原本就具有的。後來因為無明的關係,就好像戴上紅色眼鏡,智種子就妄現成第八識的識種子,看到實相的能力也消失了,只能看到紅色的筆、書、麥克風…等虛妄的事物。所以「一切即一」就是世間的一切森羅萬象都是佛性所顯現的。

妙法蓮華經:「一切法圓融的時候,知其一就知一切,反過來知一切也就知其一。」這是修成佛的最高境界,佛才有這種能力,即一切種智。例如知道一粒糖就知到所有的糖,不必每一粒都去嚐;如此必須要有分類的能力,沒有這個能力就無法由一知道一切,此是神通。其理由是:譬如一棵樹,佛已經到樹根(源頭),祂能夠很自在的到每一個樹枝、樹葉去,所以每一個樹枝、樹葉他都很清楚;而人只在某一個樹葉上,又有無明分隔,所以無法知道其他葉子的狀況。除非想辦法有能力回到樹根(源頭)。樹根就比喻為一(空性),如果能夠修行回到空性、自性,就可以知道很多事物,因為一切「唯心所現」,所以由一可以知一切,由一切可以知一。

善知識,何名『般若』?『般若者,唐言智慧1也。』一切處所,一切時中,念念不愚,常行智慧,即是般若行2。一念愚,即般若絕;一念智,即般若生。世人愚迷,不見般若;口說般若,心中常愚。常自言我修般若,念念說空,不識真空3。般若無形相,智慧心即是。若作如是解,即名般若智4。 何名『波羅蜜』?此是西國語,唐言到彼岸5,解義離生滅6。著境生滅起7,如水有波浪,即名為此岸8,離境無生滅9,如水常通流,即名為彼岸,故號『波羅蜜』。
1.智慧-應該是指妙智慧。指如何悟入空性,對空性的了解,非指人世間的聰明智慧而言。
2.一切處所…是般若行-任何地方、任何時間念念皆不愚癡,每一個念頭都要有智慧,此所謂般若的修行。(附註:這是對一般人所講的般若行,即嚴守佛教的戒律、做一些慈悲的行為、知道諸行無常、知道世間的一切都是六種意識心所組成的,沒有體性,變易無常,畢竟是空…等等都是般若行。如果把世間無常的事物當成常,就是愚癡,如念念不忘追求愛情、金錢、名利…等等,皆是愚癡。)
3.不識真空-不曉得空真正的意義是什麼。(詳附註一)
4.即名般若智-般若智就是沒有形相的智慧心。(附註:因為般若是空慧,無法言說,只能這樣解釋,這是對一般凡夫所說的方便般若。)
5.唐言到彼岸-唐朝漢文把「波羅蜜」翻譯為:到「了脫生死」的彼岸。(詳附註二)
6.解義離生滅-解釋它的涵意就是,空性離生滅。即空性是不生不滅,非意識心。
7.著境生滅起-執著在六塵的境界,生滅就妄生了。(詳附註三)
8.即名為此岸-此稱為「凡夫輪迴生死的此岸」。
9.離境無生滅-能夠遠離「執著六塵境界」就沒有生滅心了。(詳附註四)

附註一:「悟到空性」,悟到世間的森羅萬象其體性是空性,此非常重要,這就像一把智慧的劍一樣,能夠把各種執著砍掉。一個已悟空性的人,他就比較不會迷在世間的事情裡面,對解脫輪迴有很大的幫助;一般人因為迷於世間三界六道的森羅萬象,就容易在世間輪轉,假如能夠證悟到般若、有空慧,知道這些萬象它的體性都是空,就不容易再執著。當然要自己證悟才算數,光是用嘴巴講沒有什麼用處,講只是道理上了解,不是真正了解;經過實驗證明的了解跟書上得到的了解,層次上是不一樣的。

般若也是如此,必須要去修證,它沒有形相、沒有青紅皂白。只說般若、空性,對一般沒有證悟到的人來講不具真實的意義,因為潛意識不見得會認同。認同一件事情有很多層次,在佛教常說「一心盡信」才是真正的信,一般的信都是很表面;聽人家講一件事情以為自己相信,這種相信很膚淺,碰到一個更會講話的人,他講出另外一套道理,你就可能信他的。就像一些理論一樣,隔幾年有一個新的理論出來,你又會相信新的理論,這種「相信」會隨時改變。所以對佛教道理的了解,如果不是經過自己去證悟,那種了解很表面,有人只是在第六意識、甚至是五蘊身大腦皮質的層次,這種了解很膚淺、不容易相信,因為你的潛意識不見得認同。
在佛教看,至少有三種層次:
(一)五蘊身的層次。
我們人現在的狀況就是五蘊身的層次。五蘊身含肉身的層次以及天界、鬼界氣身的狀況。天界、鬼界大部分以氣為身,人界、畜生有肉身和氣身,這種執著在肉身、氣身即所謂的五蘊。
(二)八識身的層次。
就是進入天界、無色界或比較高的層次,或者人死肉身丟掉之後,剎那間會進入所謂八識身比較清淨的狀況。那種是對三界六道的執著,不是只執著在人界,是對整個生命的執著;執著在「生」或者「動」,是「起心動念想要生存」的執著。
(三) 破無始無明在自性的層次。
這種是最裡面的一層。
一般人的相信,大概只在最外面五蘊身的層次這一種,就是現在的精神身的層次,內心其實不見得相信。如此只聽人家講而不是修行得來的,大概都在很表面。如果在非常深入安靜(入定)的狀況下,由定中起觀照、去想,應該可以深入到第二層的潛意識(八識身、名色的層次),如此會比較好一點;如果真的要到空性那種更裡頭的層次,就要達到開悟的層次才可能。
所以「般若」一定要自己去修證;證到自性、證到空性,才知道什麼是真正的般若。

附註二:「到彼岸」-大乘菩薩不會只是自了脫生死就算了,祂還要成佛,還要幫助別人了脫生死;所以圓滿成就「度生」與「自我解脫」兩者才是大乘的波羅蜜,小乘的波羅蜜只有自我解脫。
佛教比喻人的輪迴有一條生死河,在輪迴的世間就是此岸,過了河就是了脫生死的彼岸。金剛經解讀:凡是世間能夠講的各種佛法、經典都只是載你渡河的筏(工具),不是彼岸的本身。等到你渡過河之後要把這個筏丟掉,總不能扛著筏到處走,所以不能執著在佛經的經文;秉持「凡所有相皆虛妄」,一切言說其實都是虛妄,過了河就丟掉。很多人抱著筏不丟,把手指當月亮,會很辛苦、也爬不上岸。佛經常比喻佛法為筏或手指,真正要修的空性就是彼岸。彼岸那邊說不出來,除非你自己走一趟,否則怎麼描述都不正確。

附註三:「著境生滅起」-水本來沒有波浪,著境之後,風一吹就有波浪,這種狀況就是凡夫,就是所謂此岸。楞伽經有講:人的境界(亂七八糟的心念)就像水的波浪,波浪來自風吹,風就是第七識(末那識)的「起心動念」。如果好好觀照(內觀)就可以觀到:由「空」因為無明的關係就有動,有動就有念,念是思想的起源,有念就有心,有心則很多現象就起來了。心想就是心行,思只有短暫的念頭而已,就是一般所講的「動機」;「動」不是一般人能察覺得到,至少要定到黑洞的層次才知道什麼是起心動念。三界六道所有眾生為了生存、為了活下去就有動念(心會動大概都是為了生存),這是在很深的層次,所以人都怕死,說不怕死是不可能的事,除非悟到空性。

佛菩薩是以「願力」而生,凡夫是以「業力」而生,兩者不同;業力沒有辦法自主,注定要出生到這個世間就非到這裡不可,想逃也逃不掉。要八地以上的菩薩才能完全擺脫這種問題,低果位的菩薩還是不行(但業力的影響不大),例如五地的菩薩祂來世間還是以願力為主,業力還有一點點,可能是情緣的關係。

「著境」就是執著在六塵的境界,例如眼睛著色塵,看到好看的事物就覺得很喜歡,都會去著,討厭不喜歡的事物也是著,真正的不著是沒有喜歡、不喜歡。其他如耳(對聲塵)、鼻(對香塵)、舌(對味塵)、身(對觸塵)、意(對法塵,如執著在胡思亂想)也是一樣。一旦著境,生滅就起來了,因為一著境,心裡就有喜歡不喜歡的分別心,有分別心就有生滅,生滅來自分別,就像水因為風吹而起了波浪,此為凡夫輪迴生死的此岸。

附註四:「離境無生滅」這一句,只能跟大家講一講讓大家知道意思而已,真正的意境不是如此,沒有這麼容易。著境就是此岸、離境就是彼岸,有時離境只是暫時壓住而已;離境無生滅的境界一般人很難達到,縱然閉上眼睛、塞住耳朵、心也都不去想…等等,也只是「內守空無」而已,還是沒有真正離境,還是著相。講「離生滅」只是一句話,實際上你還是要修很久很久才能夠真正的離生滅。

善知識,迷人口念,當念之時,有妄有非1。念念若行,是名真性。悟此法者,是般若法;修此行者,是般若行;不修即凡2。一念修行,自身等佛3。 善知識,凡夫即佛4,煩惱即菩提5。前念迷,即凡夫;後念悟,即佛。前念著境,即煩惱;後念離境,即菩提6
1.迷人口念…有妄有非-當凡夫口念般若之時,因為還沒有修行到開悟的境界,所以只能用意識心念,因此一定是虛妄不實(不是真正的般若)。(詳附註一)
2.念念若行…不修即凡-當你起念的時候,念念都有心行(心觀般若,即念念皆直接由空所出),此稱為「悟入空性」。懂得這個法的才叫般若法,修此行的才是般若行,不修此行就是凡夫。即知道「無所住生心」才是般若行,不知道「無所住生心」就是凡夫。(詳附註二)
3.一念修行自身等佛-如果有修般若行,自身就像悟到空性的佛一樣。(附註:這裡的佛只是理佛而已,只是悟到空性,還不是修成的事佛。)
4.凡夫即佛-如果有悟入空性,那麼凡夫就是佛。(附註:這是惠能大師個人的知見,一般的佛經沒有說凡夫即佛這件事情。惠能大師的意思是悟入空性,凡夫即變成佛,這個當然不是,古今中外悟入空性的人很多,成佛的沒有,要到彌勒菩薩下生才會成佛。)
5.煩惱即菩提-破無明之後,煩惱就是菩提。(附註:惠能大師已經悟到空性,知道煩惱和菩提的真正意思,所以可以講煩惱即菩提;一般凡夫不能如此講,應該是說煩惱和菩提的體性都是一樣,因為凡夫由於無明的關係,好像眼睛戴上有色眼鏡就有煩惱,但眼睛還是眼睛,即體性並沒有改變,到了佛菩薩果位,眼鏡拿掉就是菩提。)
6.前念迷…即菩提-一念之前是「迷」就是凡夫,一念「悟」就是佛。前念執著在塵境上就是煩惱,後念離開境界就是菩提。(詳附註三)

附註一:「迷人口念當念之時有妄有非」-一般凡夫因為還沒有修行到開悟境界,不管是念佛、念經、念咒都只能用意識心念,所以一定有妄有非。例如念到金剛經的「凡所有相皆虛妄」這種句子,這是口念,這句話本身就是虛妄,因為還不知道「什麼不是虛妄」;還在虛妄的境界,就不知真正的意思是什麼,所以一定有妄有非。又如口念「應無所住而生其心」這種句子,不知道這句話的意思,對你來講還是妄,內心就不會解讀正確,一定有妄有非。所以凡夫口念般若一定會有妄有非,不是真正的般若。

附註二:「念念若行是名真性」-起念的時候心要觀般若,才能稱為悟入空性。一般人的起心動念由最原始的知性(空性,神道教稱為靈知)而起時,馬上就受到第八識種子(潛意識)及第六識名色的影響。因為人從無始以來第八識就有各種業障,名色也有很多記錄,所以人起一個心念之後到形成意識心之前,這中間已經受到過去很多生經驗的影響,即我們的心念不離潛意識,科學上也已經證明這件事。

(一)第八識的種子(潛意識)。(二)第六識名色的名、相、符號。(三)大腦皮質的記錄。(四)加上第六識也有自己的判斷力,這四種因素都會影響一個人的起心動念。第八識對過去生的記錄就形成人的一種習性,習性跟業障不一樣,例如貪念,很清楚的貪錢、貪名、貪色…等等這就是貪的業障。貪的習性是隨時會現出來但不是很明顯。例如修行人知道不能貪錢、貪名、貪色…等等,常如此想就不會現出來,但一不注意或做某一件事情的時候,貪的習性就常常在不知不覺之中現出來,這是非常微細深沈的無明,此是很多生、很多生都是如此做而造出來的;人都有習氣,像貪情、造情緣的習氣,不管你怎麼壓,稍微不小心就會現出來。

習氣、業障(累生執著名、相、符號)、這一生大腦皮質的記憶、加上第六意識的判斷力等四種因素就造成起心動念的最後結果。例如要幫助一個人,從很深的地方一起心動念的時候,馬上就會受到習氣的影響(可能累生你都不想幫助別人),雖然想助人但會打折扣,不會很真心的想幫助別人;或者名色(名、相、符號)裡有些記錄會阻止你幫助別人;或者這一生的教導,例如父母、學校教導你,自己比較重要,如此亦會影響你幫助別人的誠心,最後你想幫助別人的心折扣就會很多,所以各層的潛意識會影響結果。

但是自己還是會判斷,端視幫助別人的心夠不夠強?如果很強就可以擺脫上述所有的影響,真正的去幫助別人。此為修行的目的,即怎樣強化第六意識?即強化慈悲心。修慈悲心,要常常觀想,把我相的心排除,加強第六意識,修到力量非常強大時,那麼其他的因素都不是障礙。修行是要把潛意識一些不好的業障都消除,如消除不慈悲的心、不慈悲的名、相、符號、不慈悲的習氣…等等,這些自己沒有辦法消除,一定要請佛菩薩幫忙。

修行好的人有能力觀到哪些心是來自何處?例如起心要幫助別人,但又有一個念頭「不要幫助他」,內觀能力好的人馬上就可以觀到,這是過去某一種業障而引起,因此就會想辦法去排除業障,久之慈悲心就會增強。這就是般若行,就是一下子能觀到空性裡面去,從那裡直接去起心,一直保持不變質,不受習性、業障、大腦皮質的影響,此即「直心是道場」,亦即「無所住生心」。

附註三:「前念迷…即菩提」-對如此句子要很小心,這完全是以心來講這些事情,如什麼叫著境?什麼叫離境?離到什麼程度才叫菩提?…等等,菩提有很多層次,有凡夫、菩薩、佛的菩提。惠能大師說離開塵境、不著塵境,有這種覺悟的人即所謂悟到菩提。離境應該是真正的離境,就是真正悟到空性,離開各種塵境,不管好壞都要離才是真離。

「後念離境即菩提」這種句子很容易讓一般人產生誤會;例如現在看到不好的塵境,心起黏著(如看到漂亮的美女起歡喜心)就有煩惱,是不是你不起這個心就是菩提了?並非如此,縱然你對這個美女不起歡喜心,你心中還有很多不好的心,所以你還不是菩提。著任何一個境界就有煩惱,離境並非只要離開目前這個境而已,而是要離開心中所有一切的境才是菩提,不能弄錯(善、惡的境界都要離才能悟入空性,菩提是指覺悟到空性的智慧)。其他如「前念迷是凡夫,後念悟即是佛」也是這種情況。

善知識,『摩訶般若波羅蜜』,最尊最上最第一,無住無往亦無來1,三世諸佛從中出2。當用大智慧3,打破五蘊煩惱塵勞4。如此修行,定成佛道,變三毒為戒定慧5
1.無住無往亦無來-真心不是安住於現在,也沒有過去和未來(有安住就是意識心)。
2.三世諸佛從中出-過去、現在、未來一切諸佛都是「摩訶般若波羅蜜」所成就出來的。(附註:三世諸佛一定要有般若空慧、不離般若空慧,所以說三世諸佛從「摩訶般若波羅蜜」中出。)
3.大智慧-就是空慧。
4.打破五蘊煩惱塵勞-用空慧破除五蘊身的煩惱塵勞。(詳附註一)
5.變三毒為戒定慧-變貪、嗔、痴三毒為戒、定、慧。(詳附註二)

附註一:「打破五蘊煩惱塵勞」-煩惱塵勞就是黏著在紅塵世間的各種塵境(相),在塵境上勞碌疲憊(為討生活、為名、為利而勞累)當然就有各種煩惱。究其原因,乃是因為有五蘊身(精神身)才會有煩惱塵勞,所以他說要用空慧去打破五蘊煩惱塵勞。
煩惱來自五蘊身,所以神道教認為五蘊身最好不要,會惹很多麻煩。
「當用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞。如此修行,定成佛道」要離境不要著境,要用大智慧破五蘊煩惱,這樣去修行的話,定成佛道,這是惠能大師的修行方法,是對一般人及其弟子的說明;當然別人有別人的修行方法,不一定要如此。

附註二:「變三毒為戒定慧」-為什麼說三毒呢?因為貪、嗔、痴會引起各種煩惱、業障、會毒害人的心。貪:對於你喜歡的、合於你心意的事物都會想要去拿取。嗔:對於你不喜歡的、不合你心意的事物,就想要去離它、拒絕它。痴:迷於某些事情,對事理弄不清楚。貪、嗔、痴稱為無明,沒有什麼原因可言,是煩惱法生起的主要原因。

對於相的喜歡也是一種無明。也許有人會疑惑:為什麼從最源頭就會喜歡去分別?你不去分別不就行了!但是眾生的特性就是喜歡去分別,有動機想要去知道某些事情、貪求某些事情,這些都是屬於無明,沒有原因。

修行就是怎樣去破無明。無明會造成業障,喜歡錢就會對錢產生貪著的業障,喜歡美色就會造成貪色的業障…等等,即執著、記錄在心裡面就造成業障。所以三毒是源頭,業障是它衍生的記憶,好像慣性一樣有後遺症,修行要到非常高的層次才能破三毒。

戒、定、慧就是要破三毒,戒破貪、定破嗔、慧破痴。(一)有貪念就用戒律來框它。(二)有嗔恨就用定力來控制它,這樣就不容易發飆,心就不會隨時動起來,定得很好就不容易有嗔恨,但是「相」能夠克服,而嗔恨業障則「定」也是沒有用,不過至少表面不會有嗔的行為。(三)用智慧來克服痴業。這個比較可以了解。所以他說「變三毒為戒定慧」。

在佛教裡面怎樣破除三毒的問題?消業障也是一個很好的方法,假如有機緣就把貪、嗔、痴的業障消除。雖然不可能一下子把貪、嗔、痴的「無明」去掉,但其內心儲存的「業障」可以一個一個地消除。

用戒律去規範不要再犯,也是一種修行的方法;但是內心的問題會一直存在,除非有很高的戒、定、慧一直壓著它、不要讓它現出來。把第六意識修得很好,嚴守戒律,定得很好,隨時保持慧的狀況,這樣外面有什麼貪、嗔、痴的問題,你都可以不會接受,不會受到染污,但是內心裡面貪、嗔、痴的業障可能沒有辦法消除。

據我個人的了解,雖然戒、定、慧修得很好,但是對貪、嗔、痴的習氣還是很難抓得到;大量業障冒出來可以克服,而習氣一般都很難克服。所以我覺得光修戒、定、慧還不夠,還是要請佛力加持,把內心微細的業障除掉,否則想要把三毒轉變還是有困難,因為可能察覺不到。

一般的出家人或修小乘的人,他們都是很努力勤修戒、定、慧;大乘菩薩道有福報的人有的不止修這個,他們還求佛力加持消業障,很快把內心貪、嗔、痴的業障都消除,就不會再顯現業障,如此雙管齊下,我認為才是轉變三毒一個很有效的方法。

很多人誤會,就是認為修行只要把第六意識好好修好就好,不會想到請佛菩薩幫忙,以為把自己的心修好就可達到最高境界。其實不然,廣欽老和尚早期是修禪的,他大概可以完全定在禪定之中,一個月不起座;但是到了晚年都是叫別人「老實念佛」、即「一心念佛」,幾乎不再講別的事情,為什麼他會有這樣的轉變?我相信他早期是勤修戒、定、慧,認為可以克制三毒,而到晚期發現光勤修戒、定、慧還是不行,因為第八意識出來的無明、習氣還是會控制你,讓你沒有辦法做很多事情,最終還是要靠念佛。所以後來他告訴別人要「老實念佛」,因為內心深處的習氣不是勤修可以到達得了,還是要求佛力幫忙!

善知識,我此法門,從一般若生八萬四千智慧。何以故?為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞,智慧常現,不離自性。悟此法者,即是無念1、無憶2、無著3。不起誑妄4,用自真如性5,以智慧觀照6;於一切法,不取不捨7。即是見性成佛道。
1.無念-必須心中沒有煩惱,智慧(空慧、無所住生心)常現,心常在自性之中,能夠了悟到這一點才叫無念。(詳附註一)
2.無憶-不會去記憶。
3.無著-不執著、不黏著。(附註:修行人要常去體悟什麼叫執著?人對世間的很多事物會去執著、黏著,如各種塵境、親情、愛情、名、利等等。但要在世間做事而沒有這些名相又不行,並且又不能黏著,所以取捨之間要好好去觀,什麼狀況是黏著?什麼狀況可以用?在用與黏著之間要小心處理,這是修行一個很重要的點。也就是對世間的事物要怎樣才能保持無著的狀況,一旦被黏著就完了,所有修行功夫都不見了。)
4.不起誑妄-心不起詐騙、虛妄。
5.真如性-就是空性。
6.智慧觀照-起心以空慧微審、細察自己的心念。(詳附註二)
7.於一切法不取不捨-對於世間的一切法(包括善法、惡法、無記法)不貪取也不捨棄(附註:不取兩邊取中道,這種大乘修行法很難下手,無法取捨的時候就只有求佛菩薩幫忙)。

附註一:無念、無相、無住是壇經的根本內容,什麼叫無念?人的心念要放在哪裡?不起念是空無的念,但是空無也是一個念,很多人認為「心不起念就是無念」,那就落入空無外道的境界。真正「無念」就是心中沒有煩惱,智慧(空慧)常現,心常住般若空性之中、不離自性。一般人做不到,那有沒有什麼方法可以達到無念?有!在密宗就是觀阿字或月輪,在打坐時自心會現像月亮的月輪,這要經過一番修習才有。

觀月輪、持「阿」字觀,自然會現很亮的月輪,月輪不是想出來的,有時在心中有時在外面,位置不定;能觀到月輪,心才能夠安住月輪,此也是「無念」,這是比較真實的無念。還有比較近似的無念就是以「持咒」、「念佛號」來取代,讓你的心能安住在咒語或佛號上,心就無雜念,沒有煩惱,智慧常現。因為沒有不好的念頭、沒有凡夫的念頭,此是意識心的無念;因為心不能安住自性,所以稱為近似的無念。

附註二:觀照就是以非常精細的心思去審查事情。金剛經裡面的「凡所有相皆虛妄」,是一個非常有用的工具。打坐時只要生起各種妄念的時候,就起一個念「凡所有相皆虛妄」,就可止息各種妄念。你必須有很好的正念來改變不好的妄念,例如觀自己的肉身像車子是很好的正念;當你要往生捨不得你的肉身時,就會想起「我的肉身像車子」,車子是物質的事物,凡是物質的事物必定無常,終有毀壞丟棄的一天,現在該丟了,這樣就可以改變對肉身不好的執著,就會捨掉。

很多人沒有智慧就是因為他沒有正念,面對問題就沒有什麼辦法去克服解決,如此會被各種問題的壓力、煩惱所控制;所以平常要建立很多好的觀念,當問題真正來臨時就可以拿出來用,這是觀照的好處。觀照要有成就,必須在心很靜的時候去觀才能達到微審,心很亂的時候觀照就沒有什麼效果。智慧是來自平常建立很多佛的正法,如無常、無著、無相…等,這樣就可以觀照事情的道理,就不會有煩惱;如果能由空起觀照,知道世間諸法的體性是空,那還執著什麼?反正都是虛妄的事物,當然就沒有各種煩惱。

善知識,若欲入甚深法界1,及般若三昧2者,須修般若行3。持誦《金剛般若經》即得見性4,當知此經功德無量無邊,經中分明讚嘆,莫能具說。此法門是最上乘5,為大智人6說,為上根人7說;小根小智人8聞,心生不信9。何以故?譬如天龍下雨於閻浮提,城邑聚落,悉皆漂流,如漂棗葉;若雨大海,不增不減10
1.甚深法界-就是空性的意思(法界:諸法的界限、世間一切法所形成的現象叫法界)。
2.般若三昧-進入般若定、空定稱為般若三昧。
3.須修般若行-即要心行般若。
4.即得見性-持誦《金剛般若經》就可開悟見性。(附註:此是方便法門,一般人誦金剛經可能沒有那麼快開悟見性。經裡面的那些偈,如無所住生心、凡所有相皆虛妄、身相即非身相…等等都是講空性的字句,除非你有入空性,否則不知道它在講什麼?也許大根器的人持誦金剛經很久了,機緣成熟時有一天就會突然開悟。)
5.最上乘-能直接悟到唯一佛乘的人;即馬上能悟到本心、現性成佛之人。
6.大智人-有廣大智慧、通達事理之人。
7.上根人-諸根上利之人、上等根器之人。
8.小根小智人-其根性只可受小乘教之人。
9.心生不信-心念不澄淨,不信三寶之實德。
10.何以故…不增不減-什麼緣故呢?譬如天龍在閻浮提(南贍部州)下大雨,小根小智之人就像城邑聚落一樣,都被漂流掉,如漂流棗葉一般;上根、大智之人的心胸容量非常大,就像雨下在大海一樣,對大海來說,根本是不增不減。

若大乘人,若最上乘人,聞說《金剛經》,心開悟解1,故知本性自有般若之智,自用智慧,常觀照故,不假文字2。譬如雨水,不從天有,元是龍能興致,令一切眾生,一切草木,有情無情,悉皆蒙潤,百川眾流,卻入大海,合為一體3。眾生本性般若之智,亦復如是。 善知識,小根之人,聞此頓教,猶如草木,根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增長4。小根之人,亦復如是。元有般若之智,與大智人更無差別5。因何聞法不自開悟?緣邪見障重,煩惱根生。猶如大雲覆蓋於日,不得風吹,日光不現6
1.若大乘人…心開悟解-大乘、大智之人,聞說金剛經的內容,心就能開悟了解。
2.故知本性…不假文字-所以能證知本性中自有般若之智(即本有智:大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智),自己用「悟到」的空慧,常常自我觀照,不需假藉經典文字就能成佛(附註:此是六祖惠能大師的見解,其實成佛不能僅靠空慧,必須福、慧俱足)。
3.譬如雨水…合為一體-譬如雨水(指各種智慧),不是由天上而有的,是龍自己本身能興起所致,雨水能令一切眾生、一切草木、有情無情,全部皆能蒙受滋潤,但最後大小百川、各種支流都會流入大海,與大海(空性)合為一體(比喻智慧由自己的空性所現)。
4.小根之人…不能增長-小根器之人,聽到此種頓悟法門,不能相信,好像草木,被大雨被覆,全部自己倒下,不能增長。
5.小根之人…更無差別-但是小根器之人,原本具有的般若之智(本有智),其實與大智慧之人沒有什麼差別。
6.因何聞法…日光不現-小根器之人,為什麼聽聞般若之法(如金剛經)無法馬上自行開悟?原因是邪知見的障礙很重,久遠以來就生長厚重的煩惱(比喻業障深重),猶如大雲(業障)把太陽覆蓋;如果沒有風(正知見)把大雲吹開,日光(佛性、空性)無法再現,所以聽聞般若之法,無法馬上自行開悟。(詳附註一)

附註一:邪見、煩惱皆來自業障,人因為有無明會累積各種業障。如果今生運氣不好,碰到不好的老師或看一些不良的書刊,就會增加邪知見。有邪知見則會去造業,又增加未來的業障。所以羅漢注重當下不迷,以正知見破邪知見,對於過去的業障現前,亦是以正知見去克服,故能成為羅漢。但佛與菩薩是把過去的業障消除,就不會再顯現業障。

般若之智亦無大小,為一切眾生自心迷悟不同1。迷心外見,修行覓佛,未悟自性,即是小根2;若開悟頓教,不執外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞,常不能染,即是見性3。善知識,內外不住,去來自由,能除執心,通達無?,能修此行,與《般若經》本無差別4
1.般若之智…迷悟不同-眾生本有的般若之智(本有智、四智、佛性)本來沒有大小之分,但是一切眾生因為自心迷悟不同而分大小(後得智就有大小不同之分)。
2.迷心外見…即是小根-痴迷自心、心外求法,修行時到處尋找佛菩薩而不是尋求自心的開悟,這種就是小根器的修行者。(詳附註一)
3.若開悟頓…即是見性-如果能以頓教即時開悟,不執著心外求法,而是由空性起觀照,則自心常會起正見,外面的煩惱塵勞就無法染著自心,此即是見性。(詳附註二)
4.內外不住…本無差別-內不著心、外不著境,不安住在內外塵境上,則來去自由(無人無我觀自在)。能除去「我執」的心,則對世間的道理能通達無礙。能如此修行就與金剛般若經所講的道理沒有差別。

附註一: 此處惠能大師所講的與金剛經的偈言:「若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來」意思相同,即修行不是悟自性而去心外求法,如此則無法開悟見性。因此有人批評打坐時念佛、觀想(觀佛)是以色相、音聲求佛菩薩,是在行邪道,如此解讀就不對。金剛經偈中的「我」、「如來」是指「空性」而言,並非指本師釋迦牟尼佛,就如本師佛出生時所言:「天上天下唯我獨尊」的「我」,亦是指空性(本心);所以不能以色相、音聲尋求空性,否則無法開悟成佛,其意不是說不能念佛、觀想。念佛、觀想(觀佛)是淨相,是助緣不是行邪道;但是要入空之時,不管是淨相、不淨相都要暫時拋棄才能悟入空性,要如此解讀才正確,否則對現在修念佛、觀想的修行者打擊會很大。

六祖惠能大師認為唯有悟入空性的人才是大根器,其他都是小根器,此是以禪宗的觀點而言,不一定正確。例如淨土宗的「淨土修行者」以及密宗的「即身成佛」也是大根器的人。

附註二:一個菩薩一定要修空觀,因為修到空性以後,可以把業障、染著降到最低,不會執著外面的塵境。真正的空觀就是已經證悟到眾生的體性是空,了解世間的一切現象皆是唯心所現,如此就不會去執著;甚至可以把很深的潛意識裡面所有的執著都丟掉,包括夢境裡面的執著。

善知識,一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經1,皆因人置2。因智慧性,方能建立。若無世人,一切萬法本自不有3,故知萬法本自人興;一切經書,因人說有。緣其人中,有愚有智;愚為小人,智為大人4;愚者問於智人,智者與愚人說法;愚人忽然悟解心開,即與智人無別5。 善知識,不悟,即佛是眾生;一念悟時,眾生是佛6。故知萬法盡在自心,何不從自心中頓見真如本性7?《菩薩戒經》云:『我本元自性清淨,若識自心見性,皆成佛道8』《淨名經》云:『即時豁然,還得本心9』。
1.十二部經-本師釋迦牟尼佛說法四十九年,全部可分為十二種類的經、論。
(一)修多羅-譯云「契經」,契合某種理論或某些根器的人所說的經。
(二)祇夜-譯云「重頌」。
(三)伽陀-譯云「諷誦」。
(四)尼陀那-譯云「因緣」。
(五)伊帝目多-譯云「本事」。
(六)闍多伽-譯云「本生」,講本師佛過去生的事情。
(七)阿毗達磨-譯云「未曾有」。
(八)阿波陀那-譯云「譬喻」。
(九)優婆提舍-譯云「論議」。
(十)優陀那-譯云「自說」。
(十一)毗佛略-譯云「方廣」。
(十二)和伽羅-譯云「授記」。
其中修多羅、祇夜、伽陀三部為經文的體裁,其餘九部從其經文所載之別事而立名。
2.皆因人置-是因為有「人」才設置這些經論。
3.因智慧性…本自不有-這些經論是因為要讓人得到般若空智而設置,如果沒有世人就沒有世間萬法。(附註:六祖惠能大師是以「人」為主而說法,此種說法有待商榷,其實各道有各道的法,不是只有人界才有,而且據傳楞嚴經是來自龍宮,大日經、金剛頂經是來自南天鐵塔,可見一些經書是經由其他各道間接傳到人間。)
4.故知萬法…智為大人-由此而知世間一切法因為有「人」才會興盛,因為有「人」才說一切經書;由於人中有愚癡及有智慧的人,愚癡者是屬於小根器的人(漸修),智慧者是屬於大根器的人(頓悟)。
5.愚人忽然…智人無別-愚癡的人聽到智者對他說法,能夠領悟了解而心得開悟,即與智者沒有分別(表示不管是愚癡或智者其佛性皆相同)。
6.不悟即佛…眾生是佛-如果沒有開悟,佛就是眾生(附註:佛就是佛,不會變成眾生,此處應該是「如果沒有開悟,眾生只有佛性、不是佛」比較妥當);一念開悟,眾生就是佛(理佛)。
7.故知萬法…真如本性-所以知道萬法盡在自心之中,何不從自心中頓見真如本性就好,何必費事外求?(附註:開悟只是見到十方圓明,即了解諸法體性是空而已,還沒有能力了解諸法。要了解諸法還要行很久很久的菩薩道,必須破除無明、達到轉識成智時才有能力,不是那麼容易。)
8.菩薩戒經…皆成佛道-菩薩戒經說:「自性本來清淨無垢,眾生皆有佛性,若是自心能夠現本性即能成佛道(理佛)。」
9.淨名經云…還得本心-淨名經(維摩詰經)說:「豁然開悟,馬上得現本心。」

善知識,我於忍和尚處,一聞言下便悟1,頓見真如本性。是以將此教法2流行,令學道者頓悟菩提3,各自觀心,自見本性。若自不悟,需覓大善知識,解最上乘法者,直示正路4,是善知識有大因緣。所謂化導令得見性,一切善法,因善知識能發起故5。三世諸佛、十二部經,在人性中本自具有6,不能自悟,須求善知識指示方見7;若自悟者,不假外求8
1.一聞言下便悟-我一聽到五祖弘忍大師講金剛經「應無所住生心」便馬上頓悟。(附註:要頓悟之前一定要經過長期修行「空法」,今世才有可能頓悟,世上沒有不修行就能頓悟的事情。)
2.教法-禪宗頓悟法門。
3.菩提-佛之菩提。
4.需覓大善…直示正路-需要找「了解最上乘(佛乘)成佛之法」的善知識給你指示正確的道路。
5.是善知識…能發起故-此善知識與你有大因緣,能教化指導讓你開悟見性。由於善知識教化指導的緣故,讓你心中能發起一切善法。
6.在人性中本自具有-在人性中本來具有三世諸佛、十二部經的基本義理。
7.指示方見-要善知識的指導提示,才能了解十二部經的道理。
8.若自悟者不假外求-如果能夠自己開悟,了解佛經的心要,就不必假藉別人的幫助。(詳附註)

附註:十二部經所講的心要都差不多,只要了解其中一部,就可以了解其他各經的要點;其要點可能只要幾句話就可以了,所以「自悟」應該就是指了解佛經的心要而言。個人認為要真正了解佛法的心要,一定要由修行得來,沒有修證的功夫就無法分辨什麼是真實法、什麼是方便法。

方便法是為某些人而施設,不是真正的意思,只是一種輔助的方法,不是真實法。各門各派所講的方便法多如牛毛,各有各的知見,如果自己沒有實證,一般人會被他們的各種說法弄糊塗,不知何者是真?

若一向執謂須他善知識望得解脫者,無有是處。何以故?自心內有知識自悟,若起邪迷,妄念顛倒,外善知識雖有教授,救不可得;若起正真般若觀照,一剎那間,妄念俱滅。若識自性,一悟即至佛地1。 善知識,智慧觀照,內外明徹,識自本心。若識本心,即本解脫2;若得解脫,即是般若三昧3;般若三昧即是無念4。何名無念?知見一切法,心不染著,是為無念5。用即?一切處,亦不著一切處;但淨本心,使六識出六門,於六塵中無染無雜,來去自由,通用無滯,即是般若三昧,自在解脫,名無念行6。若百物不思,當令念絕,即是法縛,即名邊見7
1.若一向執…即至佛地-若一個人一向執著「一定要有善知識的幫忙才有希望得到解脫」,此種想法是錯誤的。什麼原因呢?因為人的自心裡面就有善知識,本來就可自悟。如果自己因為無明,心生邪見迷失自己,把虛妄的世間當成實有,就算外面有大善知識的教導傳授也救不了你;如果能夠真正由空起空慧觀照,一剎那間所有妄念就會俱滅;如果能夠更進一步認識自性,一開悟便達到佛(理佛、佛性)的境界。(詳附註一)
2.智慧觀照…即本解脫-以智慧(空慧)觀照本心至十方圓明(內外明徹),則能夠悟入空性、認識本心,如此就能知道眾生皆有佛性、原本清淨,沒有束縛不束縛的問題,眾生原來本就解脫。
3.般若三昧-一定要觀到本心、開悟見性的層次才是真正「般若(空慧)三昧」的成就,即一般所稱的「空定」。
4.般若三昧即是無念-一般人無法開悟見性,那麼比較接近「般若三昧」的層次就是「無念」。
5.何名無念…是為無念-什麼稱為無念?就是內知、外見一切法於心不染著(不隨不制)是為無念。(附註:此是接近「無念」,是修行的一種方法,其目的是悟入空性。真正的無念,是心要能夠安住於空性。)
6.用即徧一…名無念行-在任何地方皆可由空起用而且不會被染著,即由清淨的本心經由六識出六根,在六塵中不被染著,來去自由、通用而無障礙,此即為「般若三昧自在解脫」(即出菩提路),稱為無念之行(即無念起用、由空起用、無作意、無所住生心)。(詳附註二)
7.若百物不…即名邊見-如果壓制各種思想,令各種念頭都斷絕不生,此亦是一種妄念;是自己綁自己(法縛),稱為邊見(不取中道,而取常、斷或有、無兩邊的見解,屬二分法的外道偏見)。

附註一:眾生本來就會起邪迷及妄念顛倒,所以才稱為眾生。問題是一般人沒有善知識教導頓悟,只是漸修哪有能耐起「正真般若觀照」?除非是大根器或者至少是已開悟的人,才能起「正真般若觀照」,所以此處應該是指惠能大師自己的境界。

附註二:一般人「起心想看」是用意識心在看。由本心起念想看以後,就經由第八識、第七識、第六識、眼識、眼根再看到塵境,因為第八識的種子有很多無明、業障的染著,第六識也是累積過去生很多記憶,所以眼睛所看的色塵已經不是原來的本質。惠能大師所用的方法是在「心不染著」的狀況之下出六根,靠定力擺脫第六識名、相、符號的影響(但第八識的習氣相信還沒有能力控制),所以在六塵之中不會被染著。他這種方式並不是真正有神通,只能出入人界而已,無法進入佛國淨土(或做法界的事情)。上述主要原因是沒有智種子可以去淨土,因為他還是以「識」在運作。

出菩提路(出世間的方法)有很多種,一般人由空出來時,會被第八識的習氣與第六識的名、相、符號所引導,已經先有主觀成見而無法客觀,都是以過去生的經驗、記憶來解讀事物。因為有無明,所以無法看到真相。佛菩薩不經過此種過程,祂是打破無明,以「智」的運作經由大圓鏡智、平等性智、妙觀察智直接經由眼根出來,具有神通力可以到達宇宙的每個角落,可以見到六道世間與佛國淨土的各種相。其他解脫的修行者也可以經由佛力加持、持咒、持阿字觀等方法出菩提路,同樣具有神通力。

善知識,悟無念法者,萬法盡通;悟無念法者,見諸佛境界;悟無念法者,至佛地位1。善知識,後代得吾法者,將此頓教法們,於同見同行2,發願受持,如事佛故3,終身而不退者,定入聖位4。然須傳授從上以來默傳分付,不得匿其正法5;若不同見同行,在別法中,不得傳付。損彼前人,究竟無益6。恐愚人不解,謗此法門,百劫千生,斷佛種性7。善知識,吾有一無相8頌,各須誦取,在家出家,但依此修;若不自修,惟記吾言,亦無有益。
1.至佛地位-到達自性佛的地位(附註:自性佛又稱理佛、法身,無身相,屬於心的一種境界,經長時間的修行以後可修成事佛,有妙色身。如果修到報身佛時,除了妙色身以外還會有微妙佛土,如阿彌陀佛、藥師佛…等)。
2.同見同行-知見、心行相同的善知識。
3.發願受持如事佛故-發願受持頓教法門,猶如奉事尊敬佛菩薩的緣故。
4.聖位-有兩種(一)初地以上的菩薩至佛果位。(二)辟支佛或大阿羅漢。
5.然須傳授…匿其正法-然而必須傳授上代祖師以來「默傳的心法」給後代人,不得藏匿正法。
6.若不同見…究竟無益-如果不是同知見、同心行的別派門人(根器不同),不得傳授此頓悟心法;萬一他們不信或修法錯誤,可能會損害眼前之人,如此則究竟無益。
7.恐愚人不…斷佛種性-恐怕小根器之人因為不了解而毀謗此頓悟法門,那麼百劫千生很長的時間會斷佛種性,後果很嚴重。
8.無相-不著相。

聽吾頌曰:
說通及心通 如日處虛空1
唯傳見性法 出世破邪宗2
法即無頓漸 迷悟有遲疾3
只此見性門 愚人不可悉4
說即雖萬般 合理還歸一5
煩惱暗宅中 常須生慧日6

1.說通及心通如日處虛空-心能內證空性、了脫生死、心無掛礙(心通)而說法無礙者(說通),就如太陽處在虛空之中普照大地、嘉惠眾生一樣。
2.唯傳見性法出世破邪宗-為傳「頓悟現性」法門,而出現在娑婆世界來破除其他的邪教。
3.法即無頓漸迷悟有遲疾-其實真正的佛法(佛性)沒有頓悟、漸修的分別,只是迷有深淺、悟有快慢不同而已(根器不同)。
4.只此見性門愚人不可悉-只有此「頓悟現性」法門,一般愚癡的人無法了解知悉。
5.說即雖萬般合理還歸一-「頓悟現性」法門,說起來如森羅萬象般複雜,合起來其體性只是一種「般若三昧」(空性)。
6.煩惱暗宅中常須生慧日-凡夫處煩惱暗宅之中,要常起智慧去觀照本心。

邪來煩惱至 正來煩惱除1
邪正俱不用 清淨至無餘2
菩提本自性 起心即是妄3
淨心在妄中 但正無三障4
世人若修道 一切盡不妨5
常自見己過 與道即相當6

1.邪來煩惱至正來煩惱除-邪念來了煩惱就起,常起正念(內外明徹、智慧觀照)煩惱即除。
2.邪正俱不用清淨至無餘-邪念、正念皆擯除不起,讓自心達到真正的不垢不淨(清淨至無餘)。(附註:一般的清淨法是保留清淨法而擯除不清淨法,如此還是餘留清淨的念頭,不是真清淨;要清淨法及不清淨法一概擯除才是清淨無餘,才是真清淨,即心經所說的「不垢不淨」。)
3.菩提本自性起心即是妄-眾生本來都具有菩提自性(佛性、本有智),一旦作意起意識心即是虛妄。
4.淨心在妄中但正無三障-執著清淨心也是虛妄,如果心正(中道、心真正清淨)就沒有煩惱障、業障(業力、隱藏將來的果報)、報障(已經顯現的果報)等三障的問題。
5.世人若修道一切盡不妨-世間的人如果真正要修道,則世間的一切對他都沒有妨礙。
6.常自見己過與道即相當-能夠常常知道自己的過失在哪裡,就與修道無異。

色類自有道 各不相妨惱1
離道別覓道 終生不見道2
波波度一生 到頭還自懊3
欲得見真道 行正即是道4
自若無道心 闇行不見道5
若真修道人 不見世間過6

1.色類自有道各不相妨惱-世間各色、各類(胎、卵、濕、化四生)眾生自有他們的道理(生存法則),彼此不應該互相干擾、傷害。
2.離道別覓道終生不見道-離開自己人道的範圍到別道去求法,則終生無法見道。(附註:本師佛在人間開示的修行方法只適合人道的眾生修行,別道就不一定適用。佛菩薩在不同的道,所講的金剛頂經就有不同的法,人道只是其中的一部分,各道有各道的修行方法;人無法離開人道而用天道或鬼道的方法修行,否則終生不能見道。)
3.波波度一生到頭還自懊-人一生奔波勞累而不修行,到頭來(老年時)只有自己懊惱後悔不已。
4.欲得見真道行正即是道-如果想成就菩提,只有依照佛之正法而修行才是正道(道:修道的正確方法,如八正道)。
5.自若無道心闇行不見道-自己如果沒有修道成佛的心(出離世間、脫離輪迴的心),所做的行為都是黑暗之行,那就永遠無法見道(成就道業)。
6.若真修道人不見世間過-如果是一個真正修道的人,就不說(不見)世間人的過錯是非。

若見他人非 自非卻是左1
他非我不非 我非自有過2
但自卻非心 打除煩惱破3
憎愛不關心 長伸兩腳臥4
欲擬化他人 自須有方便5
勿令彼有疑 即是自性現6

1.若見他人非自非卻是左-世間很多人常常只見到(只說)別人的過失,對於自己的過失卻不重視(左)。
2.他非我不非我非自有過-別人的過失是別人的事,不是我的過失(與我無關),但我自己有過失則我自己一定有過錯。
3.但自卻非心打除煩惱破-但只要自己停止(卻)過失的心,就能破除所有的煩惱。(詳附註)
4.憎愛不關心長伸兩腳臥-憎恨、情愛的事情要觀如幻不要太過關心、執著,如此就能長伸兩腳躺臥睡眠、自在無礙。
5.欲擬化他人自須有方便-想要度化(擬化)他人,自己一定要有方便法。(附註:方便法是隨機應變的方法,使用者內心的出發點是基於慈悲心,完全合乎佛之正法而且心不染著。所以要修行達到相當高層次的菩薩才有方便法,一般人不能隨便亂用,否則會有表面是行方便法,其實是在違犯戒律而「造業」。)
6.勿令彼有疑即是自性現-使用方便法能讓眾生對佛法不會產生疑惑或謗佛(否則要自負果報)。上述種種正行就是讓眾生現自性的方法。

附註:「若見他人非…打除煩惱破」這一段的意思是說:一般人的煩惱,都是來自於只談論別人的過失而不注意自己的過失,彼此之間互相指責惹來不少煩惱。有些人在背後批評、談論別人的過失,自以為是對別人好,其實可能有驕慢心、不明事理真相、沒有正知見…等等過失。例如某人因果現前受到干擾而罵你,這不一定是此人之過錯,說不定是法界冤親大德透過他來罵你,來向你討過去生的怨氣;因此真正有過錯的其實就是你,但因為你不明因果,會以為是罵你的人之過失。
因此談論別人的是非要非常小心:
(一)常在背後說人壞話有犯戒之虞,被說者知道以後,將來一定會向你討怨氣。
(二)別人有錯不說,而讓人一直錯下去也不是很好,有不道德的問題。但好意要糾正別人的錯誤,則態度要誠懇、講話要有技巧、不能太尖銳,如果讓別人以為你在罵他、毀謗他、瞧不起他,則容易引起別人的生氣或產生怨恨,如此就不值得。
(三)基於善意而轉述別人的事情之前,一定要先觀照自己是否有主觀的成見存在?如果帶有嗔恨心、傲慢業或不正確的知見,則所講出來的事情別人會感覺得很奇怪:「你為什麼會講這種話?」,而被轉述的人知道以後,一定會對你產生怨氣。例如:本來要講的事情是出於善意的好事「A」,加上自己的成見「B」以後,別人聽到的感受是「C」,事情已經變質了;但是因為自己不能察覺潛意識的成見「B」,始終以為自己在講「A」、是在幫忙別人,根本沒有錯,以致人間很多煩惱、糾紛就由此而產生。
所以講話、做事、寫文章,不能有偏見,佛菩薩能由空起用就沒有偏見,就沒有這些問題產生。

佛法在世間 不離世間覺1
離世覓菩提 恰如求兔角2
正見名出世 邪見名世間3
邪正盡打卻 菩提性宛然4
此頌是頓教 亦名大法船5
迷聞經累劫 悟則剎那間6
師復曰:『今於大梵寺說此頓教,普願法界眾生,言下見性成佛』時韋使君與官僚道俗,聞師所說,無不省悟。一時作禮,皆嘆善哉!何期7嶺南有佛出世。

1.佛法在世間不離世間覺-佛法是在世間為人而施設,不能離開對世間的認知(覺之義)去求佛法。(詳附註)
2.離世覓菩提恰如求兔角-離開對世間的認知去找菩提,就好像尋求兔子長角一樣,永遠找不到。
3.正見名出世邪見名世間-一個人如果有佛菩薩的正知見,此修行者可以說是已經出離世間;如果內心充滿邪知見,他就是一個世間的凡夫。(附註:這是鼓勵的話,事實不一定如此。例如阿難多聞,雖然已經懂得十二部經,但本師佛還是說他「不如一日修行」,可見阿難還不是阿羅漢,不能出離世間。要完全具有正知見,除非是已經達到佛的層次。)
4.邪正盡打卻菩提性宛然-邪見、正見全部打除,則菩提自性就能清楚現出。
5.此頌是頓教亦名大法船-此頌是頓教法門,又名大法船(能渡脫生死大海的船)。
6.迷聞經累劫悟則剎那間-累生累劫聽經、聞法還是迷失不悟,聽到此頌可能剎那間就開悟(比喻此頌的重要性)。
7.何期-何必期待。

附註:「佛法在世間、不離世間覺」是為「人」的層次而講的,意思是不能離開世間的覺知去學佛法。但是目前被很多人誤解為「佛法就是世間法」,尤其人間佛教者更是如此認為,以為在世間做一些環保、布施…等工作就是佛法,否則就是「離世覓菩提、恰如求兔角」,其實這是很大的錯誤!以佛教來看,做這些工作只是成就「人天善法」,將來只能投生天上、人間而已,想要了脫生死、脫離輪迴根本不可能。
佛法有世間法與出世間法兩種,世間法只是佛法的一部分,把世間法當成佛法的全部那是嚴重的誤解,修得再久也只是一個凡夫罷了。

六祖壇經白話註解般若品第二
唐釋門人法海錄
█藥師山 紫虛居士 註解
佛門弟子 葉政盛 整理

 
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